Микола Махній незвичайна антропологія mykola Makhnii extraordinary antropology чернігівський національний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка, 2011 ббк 88. 5 М 36


· який народ має найвищий культурний рівень? ·



Сторінка2/2
Дата конвертації03.12.2016
Розмір6,53 Mb.
1   2

· який народ має найвищий культурний рівень?

· в якого народу найсмачніша кухня?

· де найкрасивіші жінки?

· в якого народу найсильніше розвинута національна гордість?
Що стосується кухні, всі народи віддали перевагу власній.Найкрасивіші жінки, на думку берлінців – шведки, віденців – італійки, датчан – німкені, в інших країнах віддали перевагу власним жінкам.
Греки, голландці, індійці, американці, норвежці, шведи, німці і австрійці вважали, що найвищий культурний рівень їхній власний. Що стосується національної гордості, більшість голосів зібрала Англія, тільки греки, індійці і американці назвали самих себе, а фіни – шведів.

За результатами цього опитування найважливішим, як стверджує І. С. Кон, є лише один висновок: “очевидно, що люди в принципі здатні критично поставитися до своєї національної культури й позитивно оцінити щось чуже”.

Альтернативою цьому процесу набуття гнучкості є негнучкий етноцентризм. Це поняття належить до традиційного уявлення про етноцентризм як нездатність вийти за межі власних культурних фільтрів при інтерпретації поведінки оточуючих. Негнучкий етноцентризм може корінитися у незнанні процесів, необхідних для набуття іншої культурної точки зору, або у відмові брати участь у подібному процесі. Важливо провести межу між етноцентризмом як загальним процесом, характерним для людей всіх культур, і гнучким або негнучким використанням цього етноцентризму у позитивному або негативному ключі.

Для того, щоб розрізнити, який тип етноцентризму властивий людині (зазвичай людина декларує гнучкий етноцентризм), потрібно запропонувати їй проінтерпретувати поведінку вихідців із іншого культурного середовища. Людина, яка дає оцінку поведінці “іншого” виключно з власної точки зору, дозволяючи собі такі висловлювання, як “Вони жахливі” або “От тому люди їх й ненавидять”, реагують негнучко. Та людина, яка інтерпретує поведінку з позиції гнучкого етноцентризму, скоріш за все, дасть інші коментарі: “Їх привчили так себе поводити” або “Не нам судити, що хороше, а що погане”.

Що таке етнічні стереотипи?

Етнічні стереотипи є складовою соціальних стереотипів. Соціальний стереотип (від гр. – stereos – твердий і typos – відбиток) відносно стійкий та спрощений образ соціального об'єкта (групи людей, окремої людини, події, явища та ін.), що складається в умовах дефіциту інформації як результат узагальнення особистісного досвіду індивіду та уявлень, які прийняті в суспільстві.

Стереотипи є складовою частиною масової культури. Вони можуть формуватися на основі віку ("Молодь слухає тільки рок-н-рол"), статі ("всі чоловіки хочуть від жінок тільки одного"), раси ("японці не відрізняються один від одного"), релігії ("іслам – релігія терору"), професії ("всі адвокати – шахраї") і національності ("всі євреї – жадібні"). Існують також стереотипи географічні (наприклад, "життя в невеликих містах безпечніше, ніж в мегаполісах"), речові (наприклад, "німецькі машини – найякісніші") та ін. Стереотипи в більшості випадків носять нейтральний характер, проте при їх перенесенні від конкретної людини на групу людей (соціальну, етнічну, релігійну, расову) часто набувають негативного відтінку. Саме на стереотипах засновані такі явища, як расизм, сексизм, ісламофобія та ін.

Термін "стереотип" означає повторення, відтворення яких-небудь зразків у певній діяльності. Отже, поняття "стереотип поведінки" в застосуванні до етносу характеризує систему стійких звичаїв і традицій певного етносу.

Крім цього, відокремлення однієї національної спільності від інших не виключає наявності контактів між ними, спільної діяльності, у результаті якої етноси отримують певну інформацію один про одного. На основі цієї інформації формуються етнічні стереотипи, які є усвідомленням характерних, з точки зору певного етносу, ознак інших національних спільностей. Це усвідомлення здійснюється у формі побудови образу цієї етнічної групи. Отже, в етнічній психології поняття "стереотип" дуже часто застосовується як уявлення одного етносу про інший або ж власний народ.

Своїм походженням і популярністю у психологічній літературі термін "стереотип" зобов'язаний американському журналісту Уолтеру Ліппману, який вперше використав його в 1922 р. у своїй книжці “Суспільна думка”. Беручи інтерв’ю в різних діячів і представників широкого загалу з приводу тих або інших подій, У. Ліппман звернув увагу на те, наскільки різними можуть бути погляди на одну й ту саму подію та її оцінки. Він висунув гіпотезу про наявність упередженості, яка існує в певних стійких утвореннях, “pictures in our heads” (картинках у наших головах), які активно впливають на сприймання людей та подій. Перенесена на ґрунт сприймання групи ця думка доповнилась уявленням про те, що, згідно з цими "картинками", члени будь-якої групи дуже схожі, практично ідентичні одне одному. Для фіксації цієї ідеї У. Ліппман запозичив з поліграфії термін "стереотип", який там означає металеву пластину з рельєфними печатними елементами, яка застосовується для відтворення одного й того ж тексту за умов друкування великих тиражів. Він же запровадив вираз “соціальний стереотип”, який почав вживатися в розумінні певних схематичних культурно-зумовлених малюнків світу в голові людини, а функцією їхньою стали вважати економію зусиль під час сприймання різних соціальних об'єктів та явищ, а також захист певних культурних позицій та норм. Психологи взяли на озброєння цей термін і почали активно досліджувати сам феномен.

У. Ліппман виокремлював чотири аспекти стереотипів. По-перше, стереотипи завжди простіші, ніж реальність – складні характеристики стереотипи "укладають" в дві-три пропозиції. По-друге, стереотипи люди набувають (від знайомих, засобів масової інформації і ін.), а не формулюють їх самі на основі особистого досвіду. По-третє, всі стереотипи помилкові, більшою чи меншою мірою. Завжди вони приписують конкретній людині межі, якими вона зобов'язана володіти лише через свою приналежність до певної групи. По-четверте, стереотипи дуже живучі. Навіть якщо люди переконуються у тому, що стереотип не відповідає дійсності, вони схильні не відмовитися від нього, а стверджувати, що виключення лише підтверджує правило. Наприклад, зустріч з високим китайцем лише переконує жертву стереотипу у тому, що вся решта китайців – маленького зросту. Стереотип може змінитися і бути перенесений на іншу групу населення. Наприклад, американці на початку 20 століття називали євреїв "довгоносими". Проте згодом стало очевидним, що далеко не всі євреї володіють видатними прикрасами на лицях. Нині цей епітет періодично вживають по відношенню до арабів.

Сучасні дослідники обмежують зміст етнічних стереотипів тими уявленнями та образами, що сформувались у певної спільноти щодо інших етнічних груп. Такі етностереотипи вважаються найрозповсюдженішими та найбільш вивченими, у подальшому їх назвали гетеростереотипами. Згодом визначення поняття "етнічні стереотипи" доповнили образами та уявленнями стосовно власної етнічної групи, які назвали автостереотипами.

Французький науковець Паскаль Бодрі, що довгий час живе у США, опублікував книгу "Французи і американці: Інший берег", в якій привів перелік якостей, якими, на думку французів, володіє типовий житель США. Американець – доброзичливий і товариський, галасливий, грубий, інтелектуально недорозвинений, працелюбний, екстравагантний, самовпевнений, повний упереджень, недооцінюючий досягнення інших культур, багатий, щедрий, нерозбірливий і вічно кудись поспішаючий.

У свою чергу, Херрієт Рошфор, американка, що живе у Франції, в книзі "Французький тост" привела перелік типових уявлень американців про французів. Французи користуються репутацією ледарів, що не говорять англійською з ідеологічних міркувань. Вони самовдоволені, неввічливі і непревентивні, проте, вельми попереджувальні до дами та артистичні. З ними дуже важко зближуватися. Французи живуть в бюрократичній соціалістичній державі і повністю залежать від урядовців. Вони не уміють воювати і американцям двічі доводилося рятувати Францію в 20 столітті. Крім того, французи неохайні, їдять равликів і жаб.

Етностереотип – це узагальнений, емоційно-насичений образ етнічної групи або її представників, який створено історичною практикою міжетнічних стосунків.

Віддзеркалюючи бажання людей зберегти етнокультурну ідентичність, етностереотип відіграє важливу соціальну роль як фактор консолідації та фіксації етнічної групи.

Етностереотипи мають трикомпонентну структуру:

1) констатація особливостей етнічної групи – когнітивний (пізнавальний) елемент;

2) ставлення до цих особливостей, що зумовлює їхню оцінку – емотивний елемент;

3) формування певного типу поведінки щодо цієї етнічної групи конативний (поведінковий) елемент.


Чи відповідають реальності етностереотипні уявлення?

Дискусійним залишається питання щодо проблеми істинності, точності і відповідності реальності всіх стереотипних образів. Річ у тім, що Ліппман вважав неточність, а то й хибність стереотипних уявлень чи не найважливішою їхньою характеристикою. Його перші послідовники також інтерпретували стереотипи як “дезінформацію” чи “сукупність міфів”. Цей погляд довго домінував у науці завдяки тому, що аналіз етнічних стереотипів у перші десятиріччя зосереджувався на дослідженні негативно забарвлених упереджених образів ворогів, представників національних меншин та ін. (наприклад, у США переважно вивчалися стереотипи негритянського населення Америки, мігрантів з Мексики, Пуерто-Ріко і т. ін.). Лише з 50-х років набуває поширення гіпотеза О.Клайнберга щодо наявності в стереотипах певної частки істини. Пізніше цей погляд стає більш популярним. Зокрема, Г.Таджфел стереотипізацію розглядає вже як певну раціональну форму пізнання, як різновид більш універсального процесу – категоризації.

Розгортання й поглиблення дискусії щодо істинності етностереотипів викликало появу нових проблемних питань, наприклад питання про те що вважати критерієм їхньої точності. Тут також немає ще загальноприйнятих і усталених положень. Так було висловлено гіпотезу, згідно з якою ознакою й водночас мірою істинності стереотипу є ступінь його узгодженості з автостереотипом представників цього етносу. Для інших учених більш популярною є думка про те, що мірою істинності стереотипу може бути ступінь його узгодженості з гетеростереотипами інших етносів щодо цієї самої етнічної спільноти. Нарешті, ще одна спроба вирішення цього питання фактично взагалі знімає його з порядку денного, оскільки згідно з нею будь-який стереотип є істинним, бо правдивість його визначається не тим, наскільки точно він передає риси об'єкта, а тим, що він завжди відбиває якісь якості суб'єкта стереотипу – тієї групи, серед членів якої ці уявлення поширені.

Наступне дискусійне питання стосується чинників, що впливають на етностереотипи. Певною мірою воно є продовженням розглянутої проблеми, якщо її переформулювати так: чи залежать і наскільки етностереотипи від реальних якостей тієї етнічної спільноти, образом якої вони є (тобто від об'єкта)? Чи залежать і наскільки етностереотипи від характеристик тієї етнічної спільноти, серед членів якої вони поширені (тобто від суб'єкта)? Але зрозуміло, що цими аспектами зазначена проблема не обмежується. Так, у науковій літературі обговорюється питання про те, чи впливають (і якщо впливають, то на що саме і як) різні форми міжетнічних контактів. За “гіпотезою контакту”, чим більше, довше й глибше взаємодіють між собою етнічні спільноти, тим вищою буде істинність стереотипів, їхнє ототожнення з оригіналом. З іншого боку, теорії етноцентризму свідчать, що прямі контакти розмивають і порушують систему етнічних стереотипів. Проте обидва ці положення потребують додаткових пояснень, обмежень і уточнень. (Наприклад, ще в 1954 році Г. Олпорт показав, що контакт дійсно сприятиме зменшенню негативного забарвлення етностереотипів, але лише за умови виконання трьох основних вимог: рівність статусу контактуючих груп; заохочення й підтримка міжетнічних контактів владою; наявність спільної мети, що зумовить певні форми взаємодії. Пізніше ці умови уточнювалися, коригувалися й конкретизувалися).

Етнічний стереотип і забобон: де проходить межа?

Гостро дискусійним як у нас, так і за кордоном залишається питання щодо співвідношення понять “етнічний стереотип”, “упередження” та “забобони”.

Найприйнятнішою щодо диференціації цих понять є точка зору Г. Солдатової. Розглянемо її докладніше.

Дослідниця підходить до поставленої проблеми через визначення понять ширшого контексту, зокрема поняття “етноконтактна ситуація”. Згідно з її поглядами, історія міжетнічних відносин – це безперервний ланцюг опосередкованих і неопосередкованих етноконтактних ситуацій, тобто соціальних ситуацій міжетнічного спілкування. Основою міжгрупової етноконтактної ситуації є суб'єкт-суб'єктна взаємодія, де суб'єктами діяльності й пізнання є етнічні групи чи їхні представники, які є носіями позиції групи. Етноконтактна ситуація поєднує щонайменше дві групові позиції, кожна з яких базується на власному соціокультурному досвіді, але кристалізується й розвивається не сама по собі, а в контексті міжгрупових взаємовідносин. Етноконтактні ситуації автор розглядає як когнітивно-комунікативні: метою міжетнічної взаємодії, що відбувається в них, є вирішення комплексу пізнавальних і комунікативних завдань, а репрезентація рішень можлива на рівні конкретних дій.

Когнітивно-комунікативний рівень етноконтактної ситуації (на противагу рівню конкретної поведінки) автор описує за допомогою поняття “установчі міжетнічні утворення” – соціально-перцептивні феномени етнічної свідомості, когнітивна структура яких має емоційно-оціночне ставлення до різних етнічних груп і які характеризують рівень готовності до відповідних реакцій поведінки в ситуаціях міжетнічного спілкування Саме до цих утворень і належать етнічні стереотипи, етнічні упередження та етнічні забобони.

Дослідниця розглядає етнічні стереотипи як родове поняття щодо двох останніх. Відображаючи прагнення людей до збереження позитивної етнокультурної ідентичності, етнічний стереотип відіграє важливу соціальну роль, як фактор консолідації та фіксації етнічної групи Виходячи з поняття “норми” міжетнічного спілкування, коли основою взаємодії в етноконтактній ситуації є соціокультурний діалог, причому діалог не просто двох груп чи двох особистостей, а діалог в їхньому образі двох контекстів, автор розглядає актуалізацію системи етнічних стереотипів як нормальну складову міжетнічного спілкування.

Зрушення в структурі етнічного стереотипу, що відбувається в результаті накопичення негативного емоційного заряду, і перетворення стереотипу в негативний, є, на думку дослідниці, початком існування етнічного упередження і передумовою формування забобону. Причинами такої трансформації можуть стати найрізноманітніші чинники, серед яких найважливішу роль відіграють соціально-економічні й політичні.

Етнічні упередження – перехідні утворення між такими стійкими структурами, як етнічний стереотип і етнічний забобон. Психологічною основою формування упереджень є поглиблення тенденції до перебільшення розбіжностей між власною та іншими етнічними групами, з одного боку, й мінімізація відмінностей всередині власної групи – з іншого, що зрештою веде до зміщення позитивного балансу в сфері соціальної перцепції на користь власної етнічної спільноти.

Наявність упереджень в етнічній самосвідомості особистості чи групи є передумовою й підґрунтям для формування етнічних забобонів. Як правило, перший тип установчих новоутворень не пов'язаний з відкрито ворожими проявами у поведінці, а активно репрезентується тільки на рівні вербальної поведінки і тільки в опосередкованій етноконтактній ситуації, тобто за відсутності прямого контакту з представниками різних етнічних спільнот. Упередження, залежно від ступеня концентрації негативного афективного заряду і від типу етноконтактної ситуації, відповідають таким формам поведінки, як уникання спілкування з представниками певних етнічних спільнот чи ухиляння від міжетнічних контактів у деяких сферах життєдіяльності. Феноменологічними індикаторами упереджень можуть слугувати стійкі переваги, що надаються представникам певних національностей.

Перехід від надання переваг до усвідомлення верхності власної етнічної спільноти над “чужими” призводить до появи національних забобонів. Процеси етносоціальної категоризації і міжетнічного порівняння в цьому разі відбуваються на основі різкого протиставлення, на жорсткій опозиції “свого” та “чужого”, коли потреби й інтереси власної етнічної спільноти протиставляються інтересам і потребам інших. У забобонах спостерігається поляризація структури, що збалансовує негативний афективний заряд щодо зовнішньої етнічної групи. Саме в стійкості структури, на думку автора, криється причина того, що він погано піддається корекції під впливом раціональної інформації. Поляризація структури забобону робить його реальною суб'єктивною рушійною силою в ситуаціях міжетнічного спілкування. Останнє скорочує відстань між забобоном і поведінкою. Збільшення в забобонах емоційного заряду зумовлює ту ірраціональність, яка характерна для його регулятивної функції в міжетнічних відносинах. Поведінка, що відповідає рівню забобонів, має виразно дискримінаційний характер, наприклад якісь вчинки щодо обмеження можливостей, прав чи привілеїв, якими можуть користуватися члени етнічної групи, що дискримінується.

Отже, етнічний стереотип і етнічний забобон – це утворення різного порядку; їх не можна ототожнювати, а треба розглядати як різні регулятивні механізми. Причому оскільки трансформації етнічного стереотипу в його вироджені форми – результат, зумовлений “зовнішніми” причинами (економічними, соціальними, політичними, культурними), тому порівняно зі стереотипом забобони є більш “соціальним” міжетнічним установчим феноменом. Це означає, що його формування, як і його зворотні трансформації, значною мірою визначаються передусім конкретною суспільно-історичною ситуацією. Етнічні забобони – це симптоми хворого в соціальному плані суспільства, але їх можна подолати, як можна долати негативні соціальні явища в різних сферах життєдіяльності людини. Що ж до існування етнічних стереотипів, то воно природне, а тому неминуче доти, доки існують нації, народності та інші етнічні групи.

Сучасний американський дослідник Фред Джандт, автор книги "Вступ до міжкультурної коммунікації", відзначає, що в більшості випадків етнічні упередження використовують не для добрих цілей. Вони часто є зброєю пропаганди расизму і ксенофобії. Наприклад, антисемітська пропаганда, заснована на стереотипах, активно велася в Німеччині в 1920-1930-х роках – в результаті, німецький народ достатньо індиферентно і навіть схвально поставився до масового знищення.

У США довгий час в засобах масової інформації превалювали негативні стереотипи по відношенню до чорношкірих. У 2002 році Колумбійський університет опублікував результати свого дослідження про застосування смертної страти у світі. Як виявилося, суди були упередженими до певних груп людей. Наприклад, смертні вироки в Північній Америці і Європі частіше ухвалюються в тих регіонах, де вищий відсоток чорношкірого населення. Шанс чорношкірого американця бути засудженим до виняткової міри покарання вище, ніж у білого, що зробив аналогічний злочин. Однією з причин цього вважаються расові стереотипи присяжних.

Етнічні стереотипи та упередження мають властивість видозмінюватися залежно від змінних умов. Так, упередження по відношенню до мігрантів і іммігрантів, як правило, базується на двох різних стереотипах. В період економічного спаду населення сприймає прибульців як загарбників, що відбирають у місцевих жителів робочі місця. В період економічного підйому, місцеві жителі звертають увагу перш за все на звичаї мігрантів, які суперечать місцевим традиціям. На якому б стереотипі не ґрунтувалася ненависть, вона призводить до того, що встановити довірчі і продуктивні відносини з ненависними групами населення неможливо. Найбільш складно боротися зі стереотипами, які існують у відносинах між двома етнічними групами, що мають давню історію конфліктів один з одним.

Бенджамін Барбер, автор книги "Джихад Проти МакСвіту", вважає, що нинішня хвиля міжнародного тероризму багато в чому викликана стереотипами. Ісламський світ сприймає Захід як світ матеріалізму, споживача, нарцисизму, аморальності та ін. Природно, що подібні погляди є живильним середовищем для появи терористів.

Концепції походження етностереотипів

Існують різні концепції походження стереотипів та упереджень. Одна з них зводиться до процесів когнітивної оцінки, категоризації та генералізації об'єктів, понять, людей та подій зовнішнього світу.

Один із засновників когнітивної психології, американський психолог Джером Брунер відзначав, що "до найбільш суттєвих факторів відноситься те, що в кожному акті сприймання і кожній реакції на об'єкт чи подію зовнішнього середовища бере участь акт категоризації". Людина бачить світ, а, відповідно, й інших людей не такими, якими вони є, а відповідно до тих категорій, які їй відомі, щодо їх опису. Досліджуючи процеси пам'яті Ф. Бартлетт зазначав, що люди без будь-якого спонукання, мимовільно, активно будують системи когнітивних репрезентацій зовнішнього світу, називаючи їх "схемами", а потім модифікують їх. На основі таких схем людина класифікує та інтерпретує кожну нову інформацію, включаючи її в інтегральний образ сприйняття зовнішнього світу.

Ці закономірності можна, повною мірою, віднести і до міжкультурного сприйняття. В процесі визначення меж між своєю власною та "чужою" групою можна виділити чотири складові елементи:

1. В процесі категоризації соціального оточення індивіди ідентифікують себе з певною групою.

2. Усвідомлення приналежності до групи підкріплюється емоційним значенням (афективною оцінкою) цієї групи для своєї життєдіяльності та розвитку, що є важливим елементом процесу соціальної ідентифікації.

3. Прагнення до позитивної самооцінки та самоідентифікації особистості призводить до того, що власна група розглядається індивідом, як більш сприятлива для розвитку, ніж "чужа".

4. Для підтримки позитивної самооцінки представники різних груп прагнуть максималізувати міжгрупову відмінність, встановлюючи, таким чином, максимальну групову дистанцію, яку можна назвати етнічною чи культурною дистанцією.

Основою формування почуття "Ми" як спільноти, етносу, нації є прагнення до пошуку своєї групи і подальша ідентифікація з нею. Тенденція приписування собі більш позитивних якостей, ніж представникам інших груп, описана в етнопсихології як явище етноцентризму. Іноді одні й ті самі властивості, що є характерними для представників своїх та чужих груп, видаються позитивними для своєї і негативними для чужої групи. Наприклад, пунктуальність як позитивна якість для власної групи, інтерпретується як небажаний крайній педантизм по відношенню до представників іншої групи чи, наприклад, підприємливість, для власної групи розглядається як позитивна якість, а по відношенню до представників іншої групи інтерпретується як крайня комерціалізація.

Процеси самоідентифікації, які є характерними при розмежуванні своєї та чужої групи, дуже часто призводять до виникнення негативних упереджень і стійких стереотипів у ставленні до представників інших груп, а процеси категоризації та стереотипізації стають складовими елементами соціального сприйняття. Стереотипи можна визначити як недостатньо диференційовані спроби включення іншої реальності в межі власного бачення. Дослідник стереотипів, Херман Баузінгер, вказував на те, що "стереотипізація є необхідним і неминучим засобом досягнення власної ідентифікації". Стереотипно сприймаються не тільки люди, але й об'єкти зовнішнього світу, взаємозв'язки між ними, процеси міжкультурної комунікації, риси характеру, тобто стереотипною є цілісна система стосунків людини і оточуючого світу.

Так як і засновник дослідження стереотипів Ліппман, Браузінгер вважає, що стереотипне сприйняття дійсності сприяє адаптації до оточуючого середовища, допомагає переробити потік інформації ззовні, описати складну і комплексну діяльність.

Стереотип іде до людини через різні канали, одним з них є мова. Мова – це код, це поняття, але це й момент стереотипності. В різних соціальних групах поняття можуть нести різне значення. Конвенція між людьми породжує стереотипи. Мова позначає певне поняття, а люди в різних групах розуміють його по-різному. Властива певній культурі стереотипність закладається в культурно-спільнотне несвідоме, яке вкладається в ментальність етносу.

Коли ми говоримо про взаємодію міжкультурного характеру, стереотипи стають найбільш помітними тоді, коли вони надмірно узагальнено чи фальшиво впливають на певну взаємодію негативно чи навіть деструктивно. В таких випадках стереотипи можуть мати шкідливий вплив, тому що формують наші очікування, щодо поведінки інших людей. Якщо ці очікування є негативними, ми чекаємо несподіваної поведінки з боку членів "чужої" групи. Якщо, до того ж, вони надмірно узагальнені, можна передбачити, що більшість "чужих" буде поводитись так само. В той же час, ми менш схильні трактувати представника іншої групи, іншої культури як індивідуальність, яка має власні неповторні риси. Якщо стереотипи є фальшивими вони спричиняють людям страждання, є помилковими, а це призводить до непорозумінь та конфліктів.

Стереотипне мислення включене органічно в кожен процес пізнання. Таким чином, схеми мислення, тобто стійкі стереотипи, не обов'язково є показниками деякого "обмеженого" розуму, а лише відображають схильність до редукції (спрощення) інформаційної невизначеності тобто відображають адаптивну сутність людської психіки.

Адаптація як процес, характеризується двома тенденціями: тенденцією до збереження - досягнення рівноваги і тенденцією до зміни порушення рівноваги для досягнення нового. Дихотомія "збереження – зміна", що характеризує дві тенденції особистості, проявляється в ситуаціях, що потребують оцінки, вибору та прийняття рішення. У випадку переваги тенденції до збереження людина прагне використати вже існуючі та перевірені способи поведінки і оцінки. Друга тенденція – до зміни – проявляється у прагненні особистості розширити діапазон своїх поведінкових реакцій по-новому оцінюючи ситуацію не боячись обрати новий спосіб поведінки, який був би адекватним щодо ситуативних змін.

Експериментальні дослідження феномену етностереотипізації

Одним із перших досліджень етнічних стереотипів був експеримент, проведений у 1933 році в Сполучених Штатах Америки Катцем і Брейлі. Попередньо дослідники склали список особистісних характеристик. Досліджуваним (студентами Прінстонського університету) пропонувалося вибрати з 84 рис, зафіксованих у списку, такі, які, на їхній погляд, найбільш характерні для кожної з 10 національних груп: американців, англійців, китайців німців, ірландців, італійців, євреїв, негрів, турків та японців. В результаті цього дослідження було встановлено високий ступінь узгодженості в приписуванні респондентами типових для тієї чи іншої етнічної групи особистісних рис незалежно від того, контактували коли-небудь опитувані з особами цієї національності чи ні. Сукупність рис, обрана досліджуваними як характеристика певного етносу, відбивала, з погляду авторів методики, існуючий в американському суспільстві стереотипний образної національної групи.

Цікаво, що аналогічне дослідження, проведене Гілбертом у тому самому університеті через 20 років (у 1951 році), викликало серйозні заперечення у частини студентів, у яких виникли сумніви щодо існування типових національних характеристик. Водночас, як показали нещодавні дослідження у Вірменії, у звичаєвій свідомості уявлення про наявність специфічних національних рис має досить глибоке коріння. Так, за даними Оганджаняна, 90% вірмен, що брали участь в опитуванні, вважають, що існують типові національні риси характеру, однак лише 46,8% змогли назвати своєрідні риси вірмен, 35,8% – росіян, 25% – грузин, 12,3% – азербайджанців.

Варіант, запропонований Катцем і Брейлі, в своїй первинній формі тепер використовується рідко. Він пережив певну трансформацію, яка полягала в переході від вибору особистісних рис з переліку, запропонованого експериментатором, до складання довільних портретів, тобто до самостійного, довільного формулювання респондентами набору типових характеристик будь-якої етнічної групи. При цьому число рис, що їх має назвати чи записати досліджуваний, залежно від мети експерименту може бути або жорстоко обмеженим (наприклад, трьома чи десятьма), або довільним. Обробка результатів проводиться за допомогою контент-аналізу.

Прикладами використання цього методу в сучасній етнопсихологічній практиці можуть слугувати дослідження В.Куніциної із Санкт-Петербургу або М.Іскакової з Казахстану. У першому дослідженні за даними опитування 150 чоловік було складено узагальнюючі вільні портрети десяти національних груп: росіян, українців, татар, грузинів, американців, естонців, французів, німців, поляків та в'єтнамців. Так, росіянам найчастіше приписувалися такі риси: добрі, працелюбні, патріоти, нетямущі, широкої душі; українцям – веселі, працелюбні, хитрі, скупі, гостинні; грузинам – гостинні, запальні, товариські, горді, емоційні; американцям – діловиті, товариські, практичні, енергійні, запрограмовані і т. п.

У дослідженні М.Іскакової брали участь 120 казахів і 90 росіян, що мешкають у Казахстані. Усі – студенти казахських вузів. Їм було запропоновано скласти довільні портрети типових представників казахської та російської національностей. Використання контент-аналізу для обробки результатів показало, що 80% казахів відмітили при описуванні росіян їхню працелюбність, гостинність, щирість, товариськість і чуйність. Водночас портрет казахів у російських студентів складався з таких рис: гостинність (95%), владолюбство та кар'єризм (72%), щедрість (68%), працелюбність, зарозумілість (64%), консерватизм (60%). Зіставляючи ці портрети, автор робила висновок про те, що у казахів спостерігається більш позитивно забарвлений стереотип росіян, ніж у росіян – гетеростереотип казахів, що підтверджують також інші дані дослідниці.

Крім описаних, апробовувався також варіант (В. Павленко, 1993), за яким експериментатор в інструкції підкреслює можливість використання для описування не лише особистісних рис і якостей, а й усієї сукупності ознак, характерних, з погляду респондента, для певної етнічної групи (особливостей поведінки, мови, зовнішнього вигляду, одягу, кухні і т. ін.). Отримана інформація дає змогу скласти більш цілісний і різнобічний образ етносу, що існує у звичаєвій свідомості.

Метод “довільного портрета” і за процедурою проведення, і за принципами обробки результатів наближається до асоціативного експерименту, який по суті є ще більш високим ступенем надання свободи досліджуваному в його реакціях на задані стимули, оскільки відповіді можуть лежати в будь-яких площинах. З іншого боку, в асоціативному експерименті, на відміну від попередньо розглянутих методів виявлення етнічних стереотипів, експериментатор може замаскувати свій інтерес до етнопсихологічної тематики, “сховавши” потрібні йому стимули-етноніми між іншими, нейтральними з точки зору мети експерименту, стимулами.

Умовно можна виокремити три основних різновиди асоціативного експерименту, розподіливши їх у міру надання все більшої свободи реакцій досліджуваному:

а) спрямований асоціативний – обмежена кількість реакцій, до того ж асоціативний потік також обмежений певним граматичним класом. Слова-стимули і слова-реакції можуть бути або одного, або різних класів, але це жорстко обумовлено в інструкції (наприклад, на стимул-іменник має даватися реакція також лише у формі іменника);

б) вільний асоціативний (най поширені-ший) – обмежена кількість реакцій, але у виборі безпосередньо реакцій досліджуваний вільний;

в) вільний асоціативний з численними асоціаціями – у цьому випадку досліджуваний не обмежується ні в кількості реакцій, ні в їхньому напрямку, більше того, експериментатор стимулює і заохочує їхню максимальну різнобічність і численність.

Можна виокремити два основних напрямки використання асоціативного експерименту в етнопсихології. Це, з одного боку, кроскультурний порівняльний аналіз асоціативних полів, що актуалізуються на певний стимул, з іншого боку – вивчення реакцій-асоціацій на стимули-етноніми. Характерним прикладом першого типу дослідження є вивчення етнічної специфіки асоціацій, де роль стимулів відігравали найменування основних кольорів та їхніх відтінків (А. Залевська, 1988).

У цьому дослідженні аналіз асоціативних полів на стимули “жовтий”, “червоний”, “білий” та “синій” у представників 12 етнічних груп (росіян, українців, білорусів, словаків, поляків, англійців, німців, американців, французів, казахів, киргизів та узбеків) показав, що основні асоціативні зв'язки між стимулами і реакціями етноспецифічні.

По-перше, різко відмінні в різних груп частота підведення вихідної назви кольору під узагальнююче поняття (типу “білий” – “колір”): у німців, американців, поляків, словаків, росіян, українців і білорусів ця частота значно вища, ніж у тюркомовних досліджуваних, особливо казахів і киргизів.

По-друге, різко відрізняється пов'язування слова-стимула з об'єктами оточуючого світу, які для представників етносу є типовими носіями стимульної ознаки. Так, жовтий колір в українців найчастіше асоціюється із соняшником, у росіян – з кульбабою, у французів – із золотом і яєчним жовтком, у американців, казахів і киргизів – з маслом, а в узбеків – з просом.

По-третє, відрізняються в різних етносів також реакції, зумовлені усталеним, типовим для даної мови словосполученням (наприклад, на вихідний стимул “червоний” росіяни дають такі етноспецифічні реакції, як “жовтень”, “партизан”, американці – “колір шкіри”, поляки – “шапочка”; “білий” у американців “дім”, “зелений” в узбеків “чай” і т. ін.). По-четверте, етноспецифічними є реакції, в яких реалізовано символічне переосмислення вихідного слова-стимула. Так, жовтий колір у українців, росіян, білорусів, німців, поляків і французів символізує зраду, розлучення; у німців він пов'язаний з ненавистю, заздрістю; у поляків – зі злістю; у американців – з боягузливістю; до того ж для росіян, поляків, німців і американців цей колір символізує попередження про небезпеку.

Отже, наведений експеримент наочно показує специфіку асоціативних полів у представників різних етнічних груп з усіх основних видів зв'язку.

Як зазначалося, інша можливість використання асоціативного експерименту в етнопсихології пов'язана з вивченням етнічної свідомості, етнічних стереотипів. Схема проведення такого дослідження дуже проста: респондентові надають слова-стимули, серед яких є низка етнонімів, заданих бажано у множині (тобто “українці”, “росіяни”, “цигани” та інші залежно від регіону та мети роботи). Завдання досліджуваного – відповісти першою (або першими) асоціацією, що виникла в його свідомості, коли він почув слово-стимул.

Асоціативний експеримент, як правило, проводиться на великій вибірці респондентів. Комплексна обробка його результатів полягає в побудові таблиці частотного розподілу слів-реакцій на кожне слово-стимул і (або) в проведенні контент-аналізу.

Етнічні автостереотипи

Кожен народ має певні стереотипні уявлення не лише про “інших” (передусім про сусідів), а й про самого себе. Цей автостереотип (self-image) ніколи не буває точним хоча б тому, що “реальний” образ народу – це теж певна абстракція, доволі невизначена і мінлива. Але він не буває також абсолютно хибним хоча б тому, що справляє зворотний вплив на поведінку, на “реальний” образ народу, котрий свідомо чи підсвідомо достосовується до свого уявного self-image.

Як правило, автостереотип кожного народу у поміркованих дозах поєднує позитивні і негативні риси, зрозуміло, з переважанням позитивних. Європейці можуть вважати американців пихатими й зарозумілими, тимчасом як подібні риси у себе трактують як гордість і почуття гідності; українці вважають росіян неробами й брехунами, тимчасом як себе просто повільними, вайлуватими і хитруватими; англійці називають ірландців гіркими п'яницями, себе - просто любителями випити тощо.

У здорової нації позитивні риси ніколи не абсолютизуються й не доводяться до беззастережної самозакоханості, але й негативні ніколи не поширюються на “смертні гріхи”, обмежуючись лише дрібними і загалом вибачливими “грішками”. Словом, автостереотип має як правило, напівсерйозний-напівгумористичний характер і як продукт міфомислення він належить до поцейбічного світу до “космосу”, тимчасом як стереотип “інших” традиційно належить до хтонічного світу, до “хаосу”.

У рамках “космосу”, “ойкумени”, “цивілізованого світу” автостереотип закономірно гармонізується, “оцивілізовується”: негативні риси пом'якшуються, згладжуються, загалом гармонійно поєднуються з позитивними. І навпаки, у рамках “хаосу”, “потойбіччя”, “світу варварів” стереотип “чужака” екстремізується: негативні риси загострюються, шаржуються, а позитивні, якщо й визнаються, то все одно набувають негативного, загрозливого для “поцейбічної” цивілізації забарвлення. Європейці, скажімо, готові визнати за росіянами певну вітальну енергію, одержимість, “загадковість душі”, однак сприймають ці в принципі позитивні чи амбівалентні риси передусім як загрозу для власної цивілізації – в контексті російського експансіонізму; подібно сприймаються й позитивні цінності мусульманського світу; навіть позитивні риси японської цивілізації сприймаються у Європі й Америці з певною настороженістю: домінуючим є все-таки “хтонічний” стереотип “азіатської жорстокості” і “потойбічної” експансії.

Зрозуміло, що у відкритих суспільствах, всі ці релікти архаїчного міфомислення не складають великої небезпеки вже в силу самої відкритості тих суспільств, вільне циркулювання інформації, домінування ліберально-демокра-тичних цінностей, правова свідомість і, зокрема, пріоритет прав людини, відповідна освіта, наука, культур мінімізують негативний вплив стереотипів на ідеологію політику, марґіналізують їх у суспільній свідомості, обмежують функціонування навіть на рівні побуту регламентуючим поняттям political correctness (політичної коректності).

Які автостереотипи притаманні українцям?

Дослідники вказують, що нині в Україні співіснують два діаметрально протилежні автостереотипи: гіпертрофовано негативний і, на противагу йому, гіпертрофовано позитивний. Перший стереотип, в літературі досить докладно описаний як “комплекс малоросійства”: визнання значною частиною населення своєї вторинності і підлеглості (генетичної, історично-культурної, політичної, економічної, інтелектуальної) щодо “старшого брата”, щодо “великого російського народу”.

Цей стереотип формувався впродовж багатьох століть. Відповідно до цього стереотипу, український народ трактується як “побічний продукт” історичного розвитку, таке собі “історичне непорозуміння”, результат “зовнішньої інтриги” (польсько-німецько-австрійської), натомість росіяни є коли не єдиним, то принаймні головними спадкоємцями Київської Русі, “великим народом” (“рогоносцем” у царські часи, “оплотом світового революційного руху” в радянські часи), тобто народом зі спеціальною історичною місією – об'єднати довкола себе усіх слов'ян (“слов'янофільство”), європейців і азіатів (“євразійство”), весь світ (більшовицька “світова революція”). Звісно, що в контексті такої ідеологеми українці автоматично зараховуються до народів “неісторичних”, “безперспективних” і, взагалі, трактуються як така собі гілка єдиного руського (російського) древа, відчахнута від нього лихими історичними силами, а проте в усі часи сповнена іманентного прагнення знову з тим древом зростися і, врешті, злитися.

І під польським, і під російським правлінням українці перейняли й інтерналізували негативні проекції домінуючих культур, зокрема - комплекс неповноцінності (культурної, цивілізаційної, моральної). Найпоширенішою проекцією з російського боку стали образи “поющей и пляшущей провинциальной Малороссии”, “хитрого малороса” (простакуватого, неосвіченого, але меткого, шахраюватого і зрадливого) та “хохлацької галушки” (щось на зразок прізвиська “ніґер” у США).

Тим часом із польського боку сформувався й утвердився стереотип українців як бандитів, насильників, анархістів, тупих, неотесаних варварів, яких не торкнулась цивілізація. Відчуття власної неповноцінності й аморальності (зокрема підступності), проектоване колонізаторами впродовж тривалого часу на українців, є сьогодні чи не найболючішою частиною колоніальної спадщини цього краю. Глибоко інтерналізоване у колективній психіці (взяте на віру) і трансформоване у негативний власний образ (self-image), це відчуття істотно ускладнює процеси життєдіяльності етносу.

Гіпертрофовано-позитивний авто стереотип ґрунтується на суто романтичному, ідеалізованому образі нації як своєрідного втілення “світового духа”, “вищої ідеї”, що начебто імпліцитно закладена в історії і лише шукає шляхів свого вияву, “інкарнації”, за допомогою, звісна річ, відповідних “медіаторів”, посередників - із числа інтелігенції, політичних та інтелектуальних еліт, особливо чутливих до повелінь “світового духа”.

По-перше, це своєрідний месіанізм, провіденційна віра у “велике майбутнє” українського народу на тій лиш підставі, що він уже вдосталь перестраждав, сповна випив свою чашу і тепер заслуговує своєрідної винагороди від “Бога” чи від “Історії”.

По-друге, це всебічна ідеалізація власної історії і невтримне її продовження у найдавніші часи – до скіфів, трипільців, кімерійців, “індоєвропейців”, – причому всі вони, ледь не від неандертальців, тільки й думали, як створити українську державу.

І по-третє, це ідеалізація національних рис українського народу – на противагу сусідам: “ми працьовиті, а вони всі ледачі”; “ми ніколи ні на кого не нападали, а вони весь час нас загарбували”; “ми творці стародавньої землеробської культури представники європейської цивілізації, а вони азіати, кочівники, варвари”; “ми захистили Європу від східних орд, а вона нам не віддячує”; “ми створили першу в Європі республіку (козацьку), а нас за це ніхто не цінує” тощо.

Усі ці тези своєю гіпертрофованою позитивністю покликані нейтралізувати відповідні негативні стереотипи. Насправді ж, саме своєю гіперболічністю, квазінауковістю вони нерідко справляють протилежний ефект.

Національний імідж

Поруч з “етнічним автостереотипом” співіснує поняття “національного іміджу”.

Національний імідж – це сукупність характерологічних рис, котрі визначаються за певним етносом у його власній етнічній самосвідомості та у сприйнятті його іншими народами.

Національний імідж завжди виникає у міжетнічному спілкуванні й існує саме у ньому. Навіть коли йдеться про образ, що виникає у самосвідомості етносу, це такий образ, в якому властивості даного етносу визначаються у співставленні з рисами інших етносів і отримують свій сенс лише відносно останніх. Можна сказати, що національний імідж відобра-жає погляд на певний етнос представників інших народів і одночасно він містить погляд етнічних індивідів на самих себе у співставленні з іноетнічними індивідами. Відповідно маємо дві взаємопов'язані складові національного іміджу: по-перше, зовнішній імідж етносу, по-друге, внутрішній імідж (або етнічна самохарактеристика).

Може здатися, що імідж – явище цілком поверхове, котре відображає лише особливості сприйняття та самосприйняття етносу і мало що може сказати про особливості націо-нального характеру. Але це не так. По-перше, саме національний імідж є однією з головних проекцій національного характеру і джерел його вивчення. Звичайно, враховуючи складний, опосередкований власними етнічними уподобаннями, суперечливий характер міжетнічної комунікації, зовнішній чи внутрішній імідж народу не можна сприймати буквально, як даність та факт, ототожнюючи його зміст з національним характером етносу. Як і у випадках з іншими феноменами культури, реконструкція національного характеру, котра відштовхується від особливостей націо-нального іміджу, передбачає спеціальну методологію розуміння, яка ґрунтується на загальних закономірностях психології сприйняття.

Але, окрім суто інформативного, національний імідж стосовно національного характеру має також формувальне значення. Він не тільки відображає певні риси етно-психології. Не менш істотно він впливає на зміст національного характеру, передусім через формування етнопсихологічної "Я-концепції".

Те, які властивості визнає народ у собі і які визнаються за ним іншими етносами, спричиняє формування цілої низки етнічних стереотипів, реакцій, форм поведінки. Колективне підсвідоме мимоволі, таким чином, організовує життєдіяльність етносу, щоб вона відповідала усталеному іміджу. Відтак останній набуває нормативно-регулятивного характеру.

Говорячи про національний імідж, не можна розуміти його як застиглий, раз і назавжди визначений образ народу. Історія знає доволі прикладів зміни національного іміджу, інколи радикальної. Наведемо хоча б приклад Кореї, яка на очах здивованого світу за кількадесят років перетворилася з глухої історичної провін-ції на одну з найрозвинутіших економічно країн світу. Тому імідж потрібно розглядати не лише статично (як "образ"), але й динамічно (як "національну ідеологію"), котра здатна змінити й історично усталене сприйняття відповідного етносу іншими, й етнічне самосприйняття.

Багато держав витрачають значні кошти на формування власного позитивного іміджу. Так, за підрахунками аналітиків, наприклад, США витрачають на ці цілі щорічно до $1 млрд., Саудівська Аравія, за різними оцінками – $4-5 млрд., Канада – $65 млн., Нігерія – $20 млн. Фактично, ці дії є боротьбою з негативними стереотипами відносно тієї або іншої країни, існуючими у інших народів.


Літературні джерела

Алиева Л. А., Петренко В. Ф. Исследование этнических стереотипов с использованием методики ”множественных идентификаций”//Психологический журнал. – 1987. – № 6.

Арбитайло А. М. Этнические предубеждения и возможности юмора для их преодоления: Автореф. дис. канд. психол. наук. – М., 2008.

Белова О. В. Этнические стереотипы по данным языка и народной культуры славян : Этнолингвистическое исследование : Автореф. дис. доктора филолог. наук. – М., 2006.

Ван Дейк Т. А. Когнитивные и речевые стратегии выражения этнических предубеждений// http://psyberlink.flogiston.ru/internet/bits/vandijk1.htm

Горбунова В. Етнічний світ у малюнках дітей // Соціальна психологія. – 2004. – № 6.

Данилюк І. Проблема етноцентризму у сучасній етнічній психології // Збірник наукових праць Інституту психології ім. Г.С.Костюка АПН України: Проблеми сучасної психології. - 2010. - Випуск 7//


http:// www. nbuv. gov. ua /portal/soc_gum/pspl/2010_7/168-177.pdf

Дмитрик О. Скромна чарівність орієнталізму: етнічні стереотипи в Голлівуді//Кіно-Театр. – 2008. – № 5 //

http://www.ktm.ukma.kiev.ua/show_content.php?id=825
Иванова Т. В. Изучение этнических стереотипов с помощью проективних рисунков// Вопросы психологии. – 1998. – № 2.
Квас О. В. Вплив етнічних стереотипів на процес міжособистісного оцінювання: Автореф. дис. канд. психол. наук. – К., 2003.

Крысько В. Этническая психология. – М., 2008 //http://www.gumer.info/ bibliotek_Buks/Psihol/krusko/ index.php

Левкович В. П., Андрущак И. Б. Этноцентризм как социально- психологический феномен // Психологический журнал. – 1995. – № 2.
Махній М. Етноеволюція: Науково-пізнавальні нариси. – К., 2009 //http: // makhniy. blox.ua/html

Махній М. М. Людина етнічна: Етнопсихологія в запитаннях і відповідях. – Чернігів, 2010 // http://makhniy.blogspot.com/

Мацумото Д. Психология и культура. – СПб., 2002.

Нагорная О. В. Этноцентризм и пути нейтрализации его негативных последствий // http://credonew.ru/content/view/199/52/

Рябчук М. Від Малоросії до України: парадокси запізнілого націєтворення. – К., 2000 // http://www.aratta-ukraine.com /books_ua.

Сердюк С. В. Функції етнічних стереотипів та їхня роль у формуванні етнічної ідентичності//Наукові записки. Том 19: Теорія та історія культури / Національний університет "Києво-Могилянська академія", 2001.

Стефаненко Т. Этнопсихология. – М., 2000 // http: // www. gumer. Info / bibliotek_Buks /Psihol/

Султанова Ж. В. Этноцентризм в современном мире: истоки, сущность, практики: Автореф. дис. канд. социол. наук. – Казань, 2005.

Ткаченко Н. В. Особенности влияния этнонациональных установок на этнические предубеждения в раннем юношеском воздасте: Автореф. дис. канд. психол. наук. – М., 2009.

Федотова Т. Психологічні особливості етнічних стереотипів українців // Практична психологія і соціальна робота. – 2006. – № 3.

Шоманбаева А. О. Взаимосвязь ценностных ориентаций и этнических предубеждений личности в условиях полиэтнического окружения: Автореф. дис. канд. психол. наук. – Ярославль, 2008.




Етнічна ідентичність:

як турченя може стати німцем, а маленький українець

дорослим росіянином?

· Етнічна самосвідомість та етнічна ідентифікація · Яким чином людина себе етнічно ідентифікує? · Чому відбуваеться зміна етнічної ідентифікації? · Чи побоюються українці втратити власну ідентичність? · Проблеми етнічної самоідентифікації в українській діаспорі · Чи базується “європейськість” на існуючих національних ідентичностях? · Місце слов’янської ідентичності у “загальноєвропейській” ·


Ідентичність стала основною метафорою нашою епохи.

Джон Шоттер



Етнічна самосвідомість

та етнічна ідентифікація

Етнічна самосвідомість є своєрідним захисним муром особистості. В її основі лежить потреба людей належати до певної групи (спільноти), щоб вижити. Вона випливає із сутнісних потреб людини знати "своїх", обов'язково пов'язаних із самоназвою етносу (етнонімом), поведінковими і культурними стереотипами, протиставленням себе іншим ("свої – чужі", "ми – не ми").

Таке усвідомлення етнічної належності є виявом компліментарності, тобто підсвідомого відчуття взаємної симпатії та спільності. Існування етнічного підсвідомого кожне покоління передає наступному. Але головну роль у формуванні етнічної самосвідомості відіграє виховання, а не існування підсвідомої симпатії і відчуття "свого" і "чужого".

Дитина не має можливості вибирати собі етнічної належності, її особистість формується у відповідності з установками і традиціями оточуючого етнічного середовища. В одноетнічних сім'ях ідентифікація не стикається з труднощами, дитина наслідуванням засвоює мову, культуру, традиції, етнічні і соціальні норми рідного їй етносу. Її етнічна свідомість формується гармонійно, не вступає в протиріччя ні з оточуючими її людьми, ні з власним внутрішнім світом. За таких умов дитина поступово входить у буття етносу, а її біополе починає коливатись в унісон з біополем членів рідного їй етносу лише в ході засвоєння нею комплексу традиційних культурних і поведінкових стереотипів.

Потреби групової ідентифікації проявлялися вже в добу первісності. Тоді вони зумовили виникнення такої системи обрядів, ритуалів, уявлень і та ін., які гармонізували з колективізмом і свідомістю родоплемінних спільнот. Формування етнічної самосвідомості членів широких спільнот було спричинено потребами організації відсічі ворогам і забезпечення власної безпеки. Такі, навіть тимчасові, об'єднання могли стати основою для усвідомлення їх членами своєї етнічної близькості і єдності. З появою територіальних спільнот в часи політогенезу етнічну свідомість і самосвідомість було ідеологічно обґрунтовано релігійними догмами.

Переважно люди відносять себе до того етносу, до якого належать їхні батьки, в якому етнокультурному середовищі вони виховались і проживають. Складніше етнічне самовіднесення нащадків з етнічно змішаних родин. Вибір етнічної традиції у таких випадках залежить від сімейних і культурно-побутових традицій, від домінуючого етнічного оточення, від численності етносу та його господарсько-культурного розвитку, ролі етносу в суспільно-політичному та ідеологічному житті країни. Тому в нащадків етнічно змішаних сімей та тих, які свідомо змінили свою етнічну належність, етнічна самосвідомість є нестійкою, часом багатозначною.

Ідентичність – це одна з найістотніших характеристик людини, без якої вона не може існувати як свідома автономна особистість. Ідентичність – це збереження і підтримка особистістю власної цілісності, тотожності, нерозривності історії свого життя, а також стійкий образ „Я”, усвідомлення у собі певних особистісних якостей, індивідуально-типологічних особливостей, рис характеру, способів поведінки, які визнаються своїми, достовірними. Спеціалісти виділяють декілька видів психорольової ідентичності: статеву, етнічну, політичну, професійну тощо.

Етнічна самоідентифікація особи – це відчуття себе членом, частиною певної етнічної спільноти, ототожнення і уподібнення себе з нею. Самоідентифікуючи себе з етносом, індивід не лише визначає своє місцезнаходження в системі зв'язків, але й відчуває свою безперервність в історичному часі як його невід'ємна складова частина. Водночас самоідентифікація має і практичне значення, бо підтримує реальні зв'язки, реальну єдність членів етносу через систему споріднених традиційних культурних, побутових, господарських і соціальних рис.

Інколи окремі люди, прикриваючись псевдоліберальним гаслом про "свободу самовизначення на індивідуальному рівні", зараховують себе до певного етносу. Таке вільне зарахування обґрунтовується юридичним і моральним правом індивіда вільно вирішувати свою етнічну належність. Особливо активно таку позицію відстоюють американські і російські етнологи і політологи. Така позиція перших продиктована необхідністю консолідації численних етнічних груп США і створення (конструювання) згуртованої американської етнополітичної спільноти. Це дає їм можливість американську (англоамериканську) етнічність поширити на всіх тих, хто розмовляє англійською мовою. Аналогічна позиція російських вчених і політиків спричинена потребами виправдання дуже тривалої практики деетнізації і асиміляції неросіян.

Декларування своєї належності до конкретного етносу ще не означає, що людина насправді стала його членом. Члени декларованого, "рідного" та сусідніх етносів можуть не визнавати такого вибору. Наприклад, у радянську добу в Закарпатті чимало циган відносили себе до угорців і словаків, але інші цигани вважали їх своїми, а оточуючі українці і угорці також вважали їх циганами. Це означає, що етнічна самоідентифікація не вирішується самою людиною. Найчастіше до вільного (ситуативного) вибору етнічної самоідентифікації вдаються особи, які слабо вкорінені в рідний етнос та мало обізнані з його культурою (етнічні марґінали та особи, які втратили зв'язок з рідним етносом).

Таке входження в чужий етнос є поверховим, бо не викликає зміни етнічних стереотипів. Сумлінною працею особа може їх освоїти і увійти в культурно-побутовий простір чужого етносу. Для цього людині слід освоїти його етнічну традиційну культуру і етнічні стереотипи.

Як чином людина себе етнічно

ідентифікує?

Бажання з’ясувати, яким чином людина себе етнічно ідентифікує, яке значення для неї має етнічна належність й які поведінкові орієнтації та стратегії з нею пов’язані, спонукає до пошуку пояснень щодо конструювання етнічної ідентичності. З огляду на дану обставину, увага має акцентуватися не лише на визначенні етнічності, її формах, але й на способах структуризації відповідних зразків комунікації та взаємодії.

Серед дослідників проблем етнічності усе частіше лунає думка щодо нерозривності етнічної ідентичності та етнічної взаємодії. Діапазон цих поглядів сягає досить широких меж: від бачення взаємодії як одного з факторів формування етнічної ідентичності, до опозиційності як первинної основи стійкої ідентичності. Якщо припустити, що усвідомлення етнічної ідентичності може відбуватися лише в процесі конфронтації і що саме зовнішні умови здатні зумовлювати зростання або послаблення етнічності, то природно постає питання щодо її виникнення. Цілком імовірно, що відповідь у даному випадку буде більш переконливою, якщо передбачатиме один надто суттєвий момент, а саме, обов’язковою підставою етнічної ідентичності є спільність культури. Базові цінності, утворюючи культурну основу, визначають правила взаємовідносин, розставляють пріоритети, оцінки, цілі. Відповідно етнічність, як усвідомлений простір комунікації й взаємодії, завжди грунтується на ідентифікації себе на відміну від інших. Не випадково більшість сучасних визначень етнічності містять об’єктивні (культурна основа) і суб’єктивні (самоприписування) характеристики.

Проте, за такої точки зору, неминуче постає проблема етнічних меж (ethnic boundaries): чи визначаються вони, незалежно від людини, фактом її народження, процесом соціалізації або зовнішнім культурним впливом чи залежать від суб’єктивних факторів, від того, хто і з яких причин приписує себе до певної етнічної групи. Й якою мірою групова належність пов’язана з прийняттям тих чи інших культурних цінностей (включаючи форми організації).

Проблема, як бачимо, досить непроста, особливо, коли йдеться про реальні способи визначення етнічних груп. Виходячи з культурної обумовленості етнічної ідентичності, важливо рахуватися з тими межами, якими дана група себе окреслює. Більш того, і культурні характеристики етнічної групи можуть зазнавати певної трансформації. Звідси складається враження, що існує безліч варіантів щодо їхніх зв’язків і відносин. Хоча, з іншого боку, відсторонення від "чужих" має передбачати усвідомлення меж допустимої варіативності (як правило, це взаємодія, що обмежується певними сферами загального інтересу та взаєморозуміння).

Втім, людина може свідомо маніпулювати своєю етнічністю залежно від ситуації (відповідним чином поводити себе, одягатися й т. ін.), що дозволяє говорити про рухливість етнічних меж, а в окремих випадках і про їхню двоїстість: межі, що визначаються усередині групи можуть відрізнятися від меж, якими вони уявляються зовнішньому спостерігачеві. Бо зовнішні межі є наслідком міжетнічної взаємодії, у той час як внутрішні – володіння членами етнічної групи спільним культурним знанням. Відповідно, для зовнішнього спостерігача певна етнічна група може уявлятися гомогенною групою із спільними рисами і цінностями, а, насправді, вона може мати безліч поведінкових альтернатив, ускладнюючи тим самим визначення етнічних меж.

Звичайно, підстав для абсолютизації двоїстості культури (езотеричної та екзотеричної) практично немає. Проте, не можна не погоджуватися з фактом існування певних відмінностей між внутрішніми та зовнішніми проявами культури етносів. Від цього, безумовно, ускладнюється вирішення проблем етнічної ідентичності, а відповідно і з"ясування динамічної взаємодії трьох її складових: "образу для себе", "образу у собі" та "образу для інших". Що стосується "образу для себе", то він зазвичай усвідомлюється суспільством, поєднуючи при цьому бажані для себе характеристики. А комунікаційний зв"язок у середині етнічної спільності здійснюється за рахунок власної символіки і міфології, які назовні можуть проявлятися лише фрагментарно. "Образ у собі" цілковито можна віднести до неусвідомленої складової етнічної ідентичності. Проте, саме він сприяє узгодженості дій етнічної групи. Зрештою "образ для інших" постає у вигляді певного набору приписуваних собі визначень, що переведені на мову інших культур. Тут теж існують свої міфи, символіка, але метою їх є налагодження комунікації із зовнішнім світом. Усвідомлення відмінностей між "образом для себе" і "образом для інших" може коливатися залежно від умов існування етносу, спричиняючи зміни як внутрішньої, так і зовнішньої символіки та міфології.

Проте, у будь-якій етнічній групі завжди існує лише їй притаманний культурний стрижень, що надає узгодженості діям її членів і виявляє себе зовні шляхом різних модифікацій (обумовлюючи тим самим рухливість етнічних меж). При цьому зберігається важлива особливість етнічності. Вона постійно відтворюється в процесі соціалізації кожного конкретного індивіда. Засвоюючи "об’єктивну ідентичність", він свідомо реалізує власну ідентичність ("суб’єк-тивну ідентичність"). Але це стає можливими за умов певного інформаційного простору, існування якого здатна забезпечувати етнічна група.

Етнічність зовсім не випадково асоціюється з внутрішнім змістом людини. Будь-яка інша якість особистості, що пов’язана з її ідентифікацією, як правило, функціональна у соціальному розумінні і частіше піддається змінюванню. Однак, у рамках соціалізаційної й рольової теорії часом замість поняття "етнічна ідентичність" з’являється поняття "етнічна роль". Поява останнього швидше за все поясняється обмеженістю такої характеристики етнічної ідентичності як самоприписування. Виходячи з того, що виконання етнічної ролі базується на спільному для групи культурному знанні, культурному досвіді, то безумовно етнічна група має право очікувати від кожної людини поведінки, адекватної її ролі як члена даної групи. І в такому випадку лише приписування індивідом подібної ролі виглядає явно недостатнім. Але слід рахуватися і з тим, що культурні підвалини (культурне знання), на яких базуються внутрішньоетнічні відносини, набагато складніші й менш структуровані, аніж ті, на яких будуються міжетнічні відносини. До того ж, на відміну від соціальних ролей, статусів етнічність значено менше співвідноситься з динамікою соціальних відносин та інститутів, з загальним станом суспільства. За цієї обставини етнічність найбільш – константна категорія ідентичності.

Втім, безперечним залишається одне. Процес етнічної ідентифікації приводиться в дію через відмінності, оскільки вибір референта так чи інакше передбачає наявність альтернативи. Інша річ, коли індивід соціалізується у гомогенному культурному середовищі, проблем його ідентифікації з власною етнічною групою практично не виникає. Механізмом формування етнічних установок і стереотипів у цьому випадку, як правило, є наслідування. Засвоєння мови, культури, традицій, етнічних норм свого безпосереднього етнічного середовища відбувається цілком природно.

Усвідомлення власної етнічної ідентичності навряд чи можна назвати самодовільним процесом з огляду на його детермінованість зовнішніми умовами. Частіше за все, це своєрідна реакція на ситуацію культурного конфлікту, що призводить до позначення символічних меж між етнічними групами. До того ж етнічна ідентифікація не завжди відбувається шляхом наслідування. Зокрема, може мати місце примушення, коли в даний процес активно втручаються традиції та орієнтації суспільства, не говорячи вже про можливість вільного усвідомленого вибору. Проте, в цілому етнічній ідентичності властиві два моменти. З одного боку, задоволення потреби в незалежності від інших і можливість самореалізації, а з іншого, потреби в груповій належності. Щоправда, поєднання різних причин і умов здатне певним чином розбалансувати природне протікання даного процесу. Одна справа, коли існує сприятливе ставлення до історії, культури свого народу, тоді навіть деякі відхилення, від так званої "норми", можуть розглядатися лише як зростання або згасання етнічності. Інша – коли з актуалізацією елементів етноізоляціонізму та замкненості виникають підстави для етноцентристської ідентичності. Хоча, скажімо, у деяких етнічних групах аналогічна ситуація може детермінуватися традиційними нормами, релігійними установками (як шлюбна ендогамія), але в цілому не призводити до ізоляціонізму.

Порушення динаміки ідентичності часто-густо спричиняє її кризу, втім, стосовно етнічності, це явище навряд чи можна трактувати так однозначно. По-перше, важко уявити ситуацію, коли людина починає себе відчувати не тим, ким вона була ще до недавнього часу. А, по-друге, презентаційність зміни етнічної ідентичності може бути вимушеним кроком, обумовленим конкретною ситуацією, перерозподілом значущості її складових: "образу для себе" і "образу для інших". Окрім того, не виключена можливість інших ситуацій.

Специфікація етнічної ідентичності значною мірою обумовлюється не лише її суб’єктивною, але і соціальною модальністю. Так, за умов поліетнічної структури суспільства, не виключається розподіл етносів за їх статусом, що в свою чергу уможливлює прояв презентаційної ідентифікації (з метою досягнення вищого статусу) з більш престижною етнічною спільнотою (при збереженні відданості власним етнічним цінностям). До такого розвитку подій може спонукати не лише атмосфера мікросередовища, але й держави в цілому. Більш того, представникам невеликих етносів взагалі властива загостреність етнічної самосвідомості, що за певних умов здатна інтенсифіковуватися. А звідси – зростання вимог щодо відданості спільним груповим цінностям і посилення протиставлення власних спільнот.

Чому відбувається зміна

етнічної ідентифікації?

Повсякденна практика багата на приклади зміни національної належності окремими особами чи групами людей протягом життя одного покоління. Звичайно, характер і причини зміни етнічної належності можуть бути різними. Це і суто зовнішня, формальна зміна позначення своєї національності, хоч у житті самої особистості, її психологічному стані нічого не змінилося. Зміна запису може відбуватися з особистої ініціативи (оскільки змінити національну належність особистості з якихось причин є вигідним), а може і під тиском, бути силоміць нав'язаною.

Але може статися і справжня природна асиміляція, коли особистість під впливом умов життя змінює самосвідомість, тобто свою етнічну ідентичність. Історія знає багато випадків, коли окремі представники або невеликі групи інших етносів асимілювались, наприклад, українцями. Достатньо розгорнути будь-який правописний "Словник українських призвищ": у ньому можна натрапити і на Литвина, і на Шведа, і на Білоруса, і на Молдована, і на Німця та ін. З іншого боку, можна знайти і протилежні приклади. Про це свідчать не тільки прізвища Хохлова, Бойка, Гуцула, Русина, що трапляються серед інших народів, а й більш масові і драматичні факти історії. Для українського етносу та окремих його членів проблема асиміляції, переходу в інший етнос була постійною та стійкою. В минулому багато українців було ополячено, русифіковано і навіть отуречено. Ополячення відбувалося переходом із православ'я в католицизм і зміною української мови на польську. Для західних українців після укладення Брестської унії та утворення греко-католицької церкви полонізація спрощувалась, оскільки обидві конфесії – і католики, і греко-католики підлягали одному першоієрарху – Папі Римському.

Русифікація на рівні окремих особистостей відбувалася завжди достатньо легко, оскільки для цього треба було лише перейти на російську мову, а віру українці та росіяни завжди сповідували спільну – православ'я.

Проблема зміни етнічної ідентичності є об'ємною та багатогранною. Дослідження її вже мають певну традицію. Багато робіт присвячено темі асиміляції. У них проблеми зміни етнічної самосвідомості розглядаються на рівні групи, спільноти. Ми ж зосередимо увагу на зміні етнічної ідентифікації на рівні особистості, розглянемо проблему зміни етнічної самоідентифікації у контексті зміни інших соціальних самоідентифікацій особистості. Звичайно, в деяких аспектах поняття зміни ідентичності межують або навіть зливаються з поняттям асиміляції. Але це не дає підстав для їх цілковитого ототожнення.

По-перше, поняття асиміляції більше належить до групових феноменів, ніж до особистісних. Особистість змінює певну ідентичність, але в усіх інших відношеннях залишається колишньою індивідуальністю. Хоч, звичайно, зміна якогось одного аспекта особистості впливає і на всі інші, проте, як правило, не настільки сильно, щоб змінити їхню суть.

Група ж не просто змінюється, а асимілюється, тобто вливається, розчиняється в інших групах. Асимілюючись група зникає. Особистість же, навіть змінюючись, продовжує існувати.

По-друге, асиміляція зв'язується, як правило, з етнічними процесами, а зміна ідентичності може стосуватися найрізноманітніших соціальних спільностей, а не тільки етносу.

Процес зміни етнічної ідентичності особистості умовно можна розділити на два етапи – етап розпаду, розладу колишньої ідентичності та етап зародження, становлення нової. Звичайно, як і будь-який психологічний чи соціально-психологічний процес, зміна ідентичності не відбувається за чітко окресленими та суворо послідовними етапами. На практиці вони зливаються, поєднуються, в чомусь ідуть паралельно. Але як теоретична схема, як відображення логіки загального процесу двохетапна концепція є прийнятною.

Початком розладу колишньої ідентичності є поява в особистості певних сумнівів щодо деяких моментів, рис, ознак свого ідентитету. Якщо окремі вияви цих почуттів породжують переживання з цього приводу, то починається наступний період розпаду ідентичності.

Цей період можна визначити як період наростання глибокого внутрішнього конфлікту, як етап усвідомлення особистістю потреби в тому, щоб розібратись у своїх ідентифікаційних проблемах.

Гостре переживання глибокого внутрішнього конфлікту пересуває його у центр духовного життя особистості, витискаючи на периферію свідомості ставлення до всіх інших сфер життя. Втрата координат у системі етнічних відносин переживається особистістю як "знеособлення", втрата свого "Я", деперсоніфікація. Стан внутрішньої дисгармонії може тривати довго, але кінець-кінцем переходить у стан пошуку виходу з даної ситуації.

Початком виходу з цієї ситуації, а разом з тим і початком нового етапу, є зародження нової ідентичності. Воно починається з моменту усвідомлення особистістю необхідності відмови від свого етносу (котрий перестав вже бути для неї "своїм") та виникнення позитивної установки щодо нової позиції у системі етнічних відносин. У початковому періоді цього етапу особистість створює у свідомості ідеальну модель даного етнічного ідентитету на базі тих знань, які вона має про вибраний нею етнос. Ідеальна модель може бути збірною, уявною, може, навіть, ґрунтуватися на образі якоїсь конкретної людини – представника даного етносу.

Потім настає наступний період. Його можна назвати “наслідувальним”. У цей період особистість організує свій спосіб життя відповідно до традицій даного етносу, опановує способами повсякденної поведінки, навичками, манерами. Відповідно до нових установок вона будує стратегію і тактику спілкування – вибір кола спілкування, груп перебування за етнічною ознакою. На емоційному рівні відбувається зміцнення почуття нового "Ми". Вживання у новий ідентитет відбувається одразу в багатьох напрямках. Особистість не тільки починає переживати єдність з новим "Ми", а й відчувати протистояння з колишнім "Ми". Закріплення відповідних емоційних станів, "відпрацювання" їх різних відтінків відбувається за допомогою нових ролевих відносин, заснованих на новому ідентитеті. Відбувається свідоме вживання в новий особистий образ, в своє нове "Я".

За реалізації такої схеми зміни етнічної ідентичності закріплення нового ідентитету здійснюється і свідомою відмовою від минулого. Іноді така відмова може мати підкреслений або навіть демонстративний характер. В Югославії, наприклад, під час панування турків траплялося, що "потуречені", намагаючись довести, що вони гідні нової релігії і становища, ставали найзапеклішими ворогами тих, хто і далі зберігав свою стару віру. Не без підстави говорили, що "потурченець гірший за турка".

Останній період процесу зміни ідентичності, який можна назвати "трансформаційним", починається відтоді, коли особистість уже "вжилась" у нове "Я", засвоїла узагальнену модель етнічної поведінки і почала трансформувати її в індивідуалізовану форму, надаючи їй свого особистого "почерку".

Для цього періоду важливими є не тільки внутрішні, особистісні аспекти його розгортання, а й зовнішні – сприйняття концепції і нової поведінки особистості її оточенням.

Як уже відзначалось, спільність, особливо етнічна, виробляє багато засобів, прийомів, способів контролю ідентичності особистості і цієї спільності. Тому людині, яка вирішила змінити ідентичність, доводиться переборювати всі ці хитромудрі перепони, які спеціально нагромаджені в кожній культурі, щоб чужинець не міг з них вибратись. Спільнота "отак собі" нікого до себе не впускає.

Свого роду "допомогою зовні", "гуманітарною допомогою" для особистості стає громадська думка тієї спільноти, з якою вона почала себе ідентифікувати. Великий позитивний вплив на зміцнення нової ідентичності справляє оточення, коли воно доброзичливо сприймає вибір і дії особистості. Це стосується як нової, так і колишньої спільноти. Відтак вірогідність зміни ідентичності значно більша в тих культурах, де вище загальний рівень толерантності в міжособистісних відношеннях.

Однак визначити зовнішнє сприйняття нового ідентитету особистості лише термінами "оточення" чи "інші" недостатньо. Вони надміру абстрактні для розуміння особливостей процесу зміни ідентичності. Необхідно їх конкретизувати через поняття малих груп, що в них особистість входить безпосередньо. Це сім'я, виробничий колектив, друзі, сусіди. Саме від того, як ці групи ставитимуться до факту зміни ідентичності, розгортатиметься і сам процес ідентифікації, його якість на особистісному рівні. Якщо в групах перебування формується позитивне ставлення, то складатиметься якась злагода (нехай і не гармонія) між зовнішнім та внутрішнім аспектами зміни ідентичності. Як правило, толерантніше ставляться до зміни ідентичності особистістю у регіонах зі змішаним в етнічному відношенні населенням, там, де призвичаїлися до міжнаціональних шлюбів. Щодо цього міське середовище сприятливіше, ніж сільське. Однак у багатонаціональних селах індивідуальний вибір особистістю своєї етнічної ідентичності також приймають зі зрозумінням. Так, дослідник М. Баряктарович наводить дані, що в одному із словацьких селищ, де словаки були майже мадяризовані, вони стали в наш час асимілюватися хорватами, і зараз трапляється, що рідні брати проголошують себе належними до різних національностей: так, з п'яти братів досліджуваної сім'ї двоє вважали себе хорватами, один – словаком, один – угорцем, один – німцем. Цю ситуацію можна якось зрозуміти, якщо врахувати, що їхній дід був мадяризованим словаком.

Якщо з боку оточення формується негативне ставлення, нерозуміння, атмосфера відчуження, то виникає конфліктна ситуація, вихід з якої особистість нерідко знаходить у цілковитому розриві з цими малими групами. Найскладніші і найдраматичніші відносини складаються при цьому в сім'ї. Іноді це призводить до розриву з сім'єю, близькими, уходу з дому, виїзду з рідних місць, іноді виявляється як прокляття батьками дітей, відмова від них та ін. Подібні ситуації ставали нерідко сюжетом літературних творів. Особливо часто вони трапляються у наші дні.

Наприкінці розглянутого періоду завершується й етап зміни етнічної ідентичності. Новий етнічний ідентитет стає невід'ємною часткою особистості, часткою її "Я". Тоді цей аспект поведінки втрачає статус особливого суб'єкта особистісної уваги, переходить у сферу несвідомого, автоматичного, спонтанного.

Чи побоюються українці втратити власну

ідентичність?

На думку психолога Вадима Васютинського серед сучасних українців розповсюджений острах утрати ідентичності. Він є цілком натуральним для кожної нормальної людини і полягає в переважно не усвідомлюваній боязні перестати бути собою. Цей страх діє завжди і всюди, має надзвичайно різноманітні форми. Саме він стає одним із головних психологічних чинників, що рятують етнос від утрати етнічної ідентичности. Отож саме цьому страхові, як зазначає дослідник, мають бути вдячні українці за збереження ідентичности попри кількасотлітні асиміляційні тиски.

Нинішні українці дещо несподівано отримали велику психологічну перевагу перед росіянами з Росії. Отож, українцям треба не відмовлятися від тих чи тих складників своєї ідентичности, а навпаки, позитивно утверджуватися саме в українській ідентичності, шукати і знаходити себе в процесі утвердження позитивних змістів самосвідомості.

Росіянам набагато гірше. Вони також змушені міняти свою ідентичність, але перед ними шлях набагато болісніший, адже їм треба резоніювати з багатьма складниками попередньої ідентичності, які вони цінували, які правили їм за показник власної повноцінности. Таке утвердження, звичайно ж, відбувалося за рахунок більш чи менш свідомого вивищення над представниками інших етносів, зокрема та особливо над українцями.

Таке вивищення, що відбувалося нібито саме собою протягом століть, дуже міцно закоренилося в російській ідентичності, і зміна об'єктивних обставин, що порушила ґрунтовні переконання росіян у їхній ліпшості, старшобратськості, месіянстві, спричинила серйозну психологічну травму російської ідентичності й ментальності. І сьогодні перед росіянами – важкий і довгий шлях пошуку нової ідентичності. Мабуть, це завдання згодом, у майбутньому, більш чи менш успішно розв'яже теперішня російська молодь, бо середнє і старше покоління навряд чи вже зуміють перемінитися. А молодь має для цього належні об'єктивні умови: національну державу, відносну демократію і дедалі менше підстав для плекання імперських настроїв.

Набагато складнішим є становище росіян, які опинилися поза межами Росії. За часів Радянського Союзу їхнє проживання в тій чи тій національній республіці не становило для них значної проблеми, адже це все була “велика Росія”. Навіть навпаки, проживаючи в національних окраїнах, росіяни почувалися представниками великого народу, носіями шляхетної ідеї, самовідданими місіонерами, що несуть світло істини молодшим братам.

Сьогодні умови їхнього проживання поза Росією, у тому числі й в Україні, є принципово інакшими. Непохитна ідентифікація з Росією поступово втрачає сенс, перестає бути продуктивною й виправданою, иноді навіть набирає кумедних форм. Ідентифікація з Україною для багатьох чи й для більшости їх виявляється особистісно неприйнятною. Щоправда, і їхня російська ідентичність здебільшого не є цілковито стовідсотковою. Часто-густо має місце така собі двоїста російсько-українська ідентичність: у просторі їхньої душі є певне місце, більше чи менше, для всього того, що можна назвати “українським”.

Ще більше двоїстість властива так званим “російськомовним українцям” – українцям за етнічним походженням, чиї предки або й вони самі перейшли колись з української на російську мову. Загалом ідентичність таких українців ближча до власне української ідентичності , але має не зовсім українське ментальне оформлення.

В. Васютинський пропонує розрізняти ідентичність і ментальність у такий спосіб, що ідентичність є глибше закорінена, у ній утілюються первісні та пізніші, але досить ранні враження про світ, про себе в ньому, натомість ментальність є поверховіше і свідоміша. Ідентичність означає самість, глибинне Я, переживання своєї присутності у світі, переживання того, що визначається словами “це я”, “я є”. Ментальність більшою мірою відтворює спосіб світобачення, відображення дійсності, являє собою психічну призму, крізь яку людина пізнає та оцінює навколишній світ і себе в ньому.

Ідентичність важче піддається змінам, водночас вона й важче усвідомлюється, а радше відчувається й переживається. Проте різниця між ідентичністю і більш поверховою ментальністю для самої особи виявляється невловною. Ідентичність погано або й зовсім не підлягає намаганням змінити її, тому всілякі зовнішні обставини впливають радше на ментальність особи, але ці впливи сприймаються як загрози власне ідентичності. Натомість намагання вплинути на ментальність відображаються свідомою частиною індивідуальної психіки саме як такі, а несвідомо вони сприймаються як зазіхання на ідентичність.

Ментальність російськомовних українців, що формувалася протягом одного, двох, кількох чи багатьох поколінь, істотно ґрунтувалася на намаганнях перестати бути українцем, викоренити в собі власне українську ідентичність і приєднатися до ідентичности російської як “культурнішої”, престижнішої, перспективнішої тощо. Велика частина українських росіян та російськомовних українців досягала особистісного утвердження шляхом протиставляння “всьому українському”, насамперед мові, а також звичаям, ментальності, історії, державності і т. ін.

Отож і виходить, що перебудова їхньої ментальності має йти ніби шляхом навернення до того, що давніше стало для них чужим, нелюбим, непотрібним.

У сучасній Україні склалася ситуація досить глибокого й серйозного протистояння, конкуренції української і російської ідентичностей, коли російська ідентичність може відчувати досить істотну загрозу своїй сутності, змістові, загрозу, по суті, марну, бо вже сформовану ідентичність змінити практично неможливо, але страх її втрати нікуди не дівається, він діє, заявляючи про себе на ментальному рівні. Можна сказати, що цей страх утрати ідентичності росіянами виконує основну енергетично-мотиваційну функцію в протидії українізаційним впливам.

Проте якби цей страх залишався в глибині власне російського єства, то він би робив проблемним становище тільки відносно невеликої частини російськомовних громадян України, на різні способи невротизуючи їхню психіку й поведінку. А позаяк цей страх переходить у ментальні сфери, на рівні яких міжособова взаємодія і відчуття єдности російськомовних громадян стає сильнішим і виразнішим, то цим страхом охоплюються набагато ширші верстви російськомовного населення.

Коли погодитися з тим, що переважній більшості російськомовних українців усе-таки притаманна українська ідентичність, то можна наполягати на безглуздості їхніх захисних постав. Адже якщо їхня ідентичність справді українська, то йдеться тільки про зміну російськомовної ментальності на україномовну, що має привести до досягнення відносно більшої внутрішньої гармонії. Цілком очевидно, проте, що таке положення, сформульоване й обстоюване україномовними опонентами російськомовних або й незаангажованими експертами й спостерігачами, зовсім не обов'язково поділятиметься самими російськомовними. Радше навпаки, спроби переконати їх посилюватимуть реакції заперечення й спротиву.

Тут захищається, по-перше, власне російська ідентичність тих, хто її має, по-друге – російськомовна ментальність, яка істотно формувалася за принципом захисту від своєї власне української ідентичности, на засадах відмови від неї, невизнавання своєї українськости. У цьому разі йдеться про страх утрати не ідентичности як такої, а свого захисного уявлення про неї як про ідентичність неукраїнську. Але і там і там важить не дійсний стан справ, а суб'єктивне переживання того, що діється навколо і всередині індивіда. А те, що діється, сприймається важко і переживається болісно.

Українізація України, насамперед ментальна, а почасти й мовна повинна відбуватися. Але винятково важливими тут є певні оптимальні пропорції в обсязі й часі, а також граничні межі, поза які українізація йти не повинна (не повинна стати “тотальною”). Зокрема, має йтися про певні гарантії для російськомовного населення (їх, до речі, повинно б отримати й україномовне, яке їх ніколи не мало).

Брак таких гарантій і чітких перспектив жодним чином не сприяють заспокоєнню страху втрати ідентичності, а відтак заклопотані зі свого теперішнього та майбутнього соціально-психологічного статусу російськомовні громадяни вимагають забезпечення своїх прав “із запасом”: кожний, навіть найдрібніший факт реального чи позірного розширення сфери вживання української мови розцінюють як зазіхання на їхню ідентичність, ба навіть як особисту образу і приниження. З погляду україномовного громадянина, зусібіч скривдженого в мовному сенсі, така позиція є несправедливою, ідеологічно обмеженою. Але ж російськомовні громадяни дивляться на цю ситуацію своїми очима, бачать її по-своєму, відчувають скривдженими і несправедливо обмеженими насамперед себе.

Сьогодні складаються дедалі сприятливіші умови для виникнення й посилення ще одного варіанту страху втрати ідентичності, котрий В. Васютинський умовно називає страх утрати ідентичності-2. Цей страх становить приблизно однакову загрозу українцям і росіянам в Україні. Він ще не досить актуалізувався, а пов'язаний із дедалі сильнішим напливом в Україну вихідців із країн “третього світу”.

Цей процес уписується в загальносвітову схему зміни міграційних потоків. Якщо колись протягом століть представники європейської раси поширювали свої впливи і присутність на країни Азії, Африки, Америки, Океанії (у деяких випадках, як у США, Канаді, Австралії, цілковито витіснивши автохтонну людність), то з другої половини XX ст. розпочалися і стають дедалі сильнішими зворотні процеси переселення чимраз більших груп азійського, африканського, лятиноамериканського населення до європейських країн. І в деяких із них частка таких іммігрантів стала вже доволі значною (турки в Німеччині, араби у Франції), що спонукає частину громадян і політиків відчувати й висловлювати чимале занепокоєння із цього приводу, особливо на тлі явного зниження природного приросту корінних “старих” націй.

Українці – також нація стара, “вимираюча”, і це зовсім не результат незалежності, як про це люблять говорити деякі ліві політики: народжуваність в Україні різко знизилася ще в 1960-х роках, і лише ось тепер починають спостерігатися певні позитивні тенденції в Києві та західних областях. Але навіть якщо ці тенденції поширяться на всю Україну, то навряд чи можемо сподіватися на радикальне поліпшення ситуації. Отож перспективою на найближчі десятиліття є процеси, аналогічні тим, що відбуваються в Західній Европі: заселення українських теренів вихідцями з Афганістану, Індії, В'єтнаму та, особливо, Китаю, й український етнос поступово розбавлятиметься зовсім не українською людністю.

У зв'язку із цим постають два важливі питання. Перше, очевидніше, стосується допустимої межі зростання частки нових емігрантів в українському суспільстві. У цьому контексті може стати в пригоді досвід європейських країн – як позитивний (обмеження міграцій шляхом відповідної візової політики, запровадження квот), так і негативний (дедалі виразніше збільшення нелегальної міграції, боротьба з якою вимагає щораз серйозніших зусиль і коштів).

В умовах перемінних успіхів міграційної політики страх утрати ідентичності німців, французів та ін. постійно наражається на випробування. Виникає прогностична зацікавленість: що таке для сучасного француза Франція за якихось сто років, у якій переважатимуть “французи” арабського походження, для нім-ця – Німеччина з переважно турецьким населенням, а для українця – не українська і не російська, а, скажімо, китайська Україна ?

Наскільки цінним для того чи того етносу є саме збереження своєї етнічної ідентичності, самобутності, окремішності, наскільки цінним є таке збереження не в локально-етнічному, а в загальносвітовому та загальноісторичному контексті? Якщо немає етносів кращих і гірших, більш і менш вартісних для людства, для світу, для історії, то чи існує межа поступок і пожертв, за яку не слід переступати в процесі поліетнізації України та українців?

Уже чимало етносів щезло з лиця землі протягом людської історії, і ніхто сьогодні із цього приводу не впадає в розпач. Зрозуміло, ті несправедливості, що мали місце кілька століть чи тисячоліть тому, сьогодні не є актуальними. Актуальними, натомість, є несправедливості, що зазнаються безпосередньо, саме тут і тепер, що болісно вражають і спонукають етнос до самозахисту.

Якщо ставити етнічну самобутність у перший ряд найважливіших для нас цінностей, то, звичайно, варто дбати, уживати заходів, тратити зусилля, спрямовані на етнічний самозахист українців.

Проблеми етнічної самоідентифікації

в українській діаспорі

Кожний етнос має свою оригінальну цивілізаційну структуру, що дозволяє говорити про етнічну цілісність певної сукупності людей. Особливості українського етносу великою мірою визначаються двома основними і взаємопов'язаними структурними чинниками: 1) характером його розміщення в сучасному світі; 2) рівнем етнічної самосвідомості та самоідентифікації окремих його частин або ж окремих його представників. За показником просторового, територіального розміщення в світі український етнос складається із двох структурних елементів: територіального або поселенського ядра – українців, які проживають в Україні, і діаспори – тих українців, які проживають за її межами, на території інших етнополітичних організмів (держав).

Значно складнішою є структура українського етносу, коли в її основу кладеться чинник самосвідомості, а зрештою й самоідентифікації представників його ядра і діаспорних частин.

Усвідомлення своєї єдності й відмінності від інших або етнічна самосвідомість є, з погляду фахівців, головною ознакою, що забезпечує внутрішню інтеграцію членів етносу та їхнє відмежування від інших етнічних колективів. Всі інші ознаки – спільність мови, культури, економічного життя та територіальна єдність тощо, – хоч і є важливими, але після того, як етнос-народ сформувався, перестають бути обов'язковими для його існування.

Будучи відображенням всіх об'єктивних чинників, що формують етнічну спільноту, етнічна самосвідомість з часом набуває певної самостійності. Внаслідок цього вона може зберігатися навіть за умови втрати етносом чи його частиною ряду чинників, що обумовили його виникнення, навіть таких важливих, як територія або мова. Тому, завдяки збереженню етнічної самосвідомості, діаспорні групи можуть існувати протягом тривалого часу, не асимілюючись оточуючим середовищем. Переконливим підтвердженням цього є існування упродовж двох тисячоліть єврейської діаспори, окремі частини якої, розпорошені по світу, не мали ні спільної території, ні спільної мови.

Проте, характер розселення народу, безумовно впливає на збереження і розвиток ним своєї етнічності. Це добре помітно, якщо розглянути рівень самосвідомості, зокрема самоідентифікації, територіального ядра і діаспорних частин українського етносу. Скористаємося у цьому випадку схемою англійського вченого Ентоні Сміта, згідно з якою структуру кожного етносу можна уявити у вигляді трьох концентричних кіл: 1) ядро; 2) маргінальний прошарок; 3) етнічні категорії. Для представників ядра властивий найвищий ступінь самосвідомості й самоідентифікації з українським етносом. Це рівень, коли особа не просто час від часу згадує чи заявляє про свою належність до української цивілізації, а й сприяє генеруванню, репродукції української етнічності. Ядро етносу, безумовно, знаходиться в Україні. Проте до цього ядра, визначеного за найвищим рівнем самосвідомості, входять не всі представники територіального ядра етносу, тобто, не всі українці, що проживають в Україні. Значна частина територіального ядра перебуває в маргінальному прошарку, або й поміж етнічних категорій.

До маргінального прошарку відносяться ті, кому властива подвійна, а нерідко й потрійна, етнічна самосвідомість, що формується в процесі постійних або тривалих контактів з представниками інших етносів. Маргіналізація особи виражається в такому засвоєнні нею культури та менталітету іншого етносу чи етносів, при якому людина перебуває ніби на межі між ними і, відповідно, ідентифікує себе з кількома етносами одночасно. Маргінальний стан – це щабель до асиміляції, яка первинно є об'єктивним процесом при взаємодії двох або кількох етносів, але в подальшому може стимулюватися на рівні державної політики.

З урахуванням зазначеного, маргінальний прошарок українського етносу включає певну частину територіального (поселенського) ядра й практично всю, за окремими винятками, українську діаспору. Такі винятки можна спостерігати тоді, коли особи українського походження – громадяни інших країн – не тільки зберігають в іноетнічному середовищі українську етнічність, але й своєю діяльністю стимулюють її розвиток. До етнічних категорій відносять осіб, які практично вже втратили українську етнічність, набувши іншої, і лише їхнє походження чи певний зв'язок з українським етносом вказують на їхню належність до нього. Історична доля розпорядилася таким чином, що переважну більшість представників української діаспори за ознакою етнічної самосвідомості та самоідентифікації слід відносити саме до таких категорій. Це зумовлено тим, що в умовах іноетнічного оточення і необхідності інтеграції в місцеве соціокультурне середовище вони або не мали можливості підтримувати й розвивати українську етнічність (в колишньому СРСР за межами України), або ж українська етнічність, особливо для другого, третього і наступних поколінь, якщо не заважала, то у всякому випадку не сприяла їхній соціальній мобільності (у країнах західного світу).

Отже, етнічна самосвідомість діаспори великою мірою обумовлюється тим, що вона знаходиться за межами розселення основної маси членів етносу й існує у вигляді більших чи менших етноареальних чи етнодисперсних вкраплень в іноетнічному середовищі. Оскільки така діаспорна етнічна група, як правило, менша за кількістю порівняно з етносом, на території якого вона проживає, її місце в етнічній структурі населення тієї чи іншої країни точніше визначається поняттям “етнічна (національна) меншина”. В ряді держав Східної і частково Центральної Європи політико-правовий статус українців як національної меншини закріплено законодавчо. Це забезпечує певну державну підтримку зусиллям місцевих українських громад щодо збереження своєї цивілізаційної самобутності, отримання освіти та інформації рідною мовою тощо. У більшості ж країн забезпечення національно-культурних потреб є справою самих етнічних груп, їхнього бажання, волі й організаційних зусиль.

Виходячи з винятково важливої ролі, яку відіграє інформація в процесі формування етнічної ідентичності та етнічного самоусвідомлення особи, етнос можна розглядати як особливу інформаційну систему. Відтворення етнокультурних та етноментальних рис членами етносу забезпечується на порядок вищою, порівняно з міжетнічними контактами, інтенсивністю інформаційних зв'язків всередині етносу. З цією метою етнос формує свою власну цивілізаційну підсистему, яка прагне набрати рис цілісності та здатності забезпечувати інформаційні потреби його членів.

Що ж до діаспорних груп, то їхня специфіка полягає в тому, що внутрішні інформаційні зв'язки у них значно слабші, ніж ті, які зв'язують їх з нацією країни поселення. Лише частина цих інформаційних зв'язків організується самою діаспорою, знаходиться в межах її специфічної культури, здійснюється її мовою. Переважна частина інформаційних зв'язків обслуговується мовою нації країни проживання через її систему національної освіти, її літературу і пресу, її спільні для всієї нації і не орієнтовані спеціально на дану діаспору радіо й телебачення.

Діаспорні групи, як правило, вкорінені в соціально-економічні, культурні й соціально-політичні параметри народів, серед яких вони проживають. Необхідною умовою такої інтеграції й подальшого існування діаспори, як життєздатної спільноти є культурна адаптація та акультурація її членів – засвоєння мови, культури, норм і стереотипів поведінки відповідного середовища. Водночас цей процес несе й певну загрозу для існування етнічної групи саме як діаспори. Нерідко частина її представників у другому-третьому поколіннях, тобто діти або онуки першопоселенців, повністю розчиняється серед основного етносу держави – асимілюється.

Дуже важливим, проте не єдиним і не вирішальним цивілізаційним чинником, що об'єднує і консолідує зарубіжних українців, є мова. Нинішня українська діаспора – це переважно друге, третє, четверте покоління колишніх українських емігрантів. Вона глибоко вкорінена в соціальне, культурне й економічне життя своїх країн і цілком природно, що її представники спілкуються головним чином або й тільки мовою, що виконує функції державної (офіційної, загальноприйнятої) в даній країні. Статистика свідчить, що кількість тих, хто володіє українською мовою, у середовищі діаспори неухильно зменшується.

Глибока інтегрованість, вкоріненість етнічної діаспори в усі сфери життя країни проживання, засвоєння її членами цивілізаційних цінностей і стандартів місцевої спільноти обумовлюють той факт, що навіть тривале збереження в новому середовищі етнічної самобутності не переростає, як правило, у прагнення пов'язати свою долю з державою свого етносу, переселитись до неї. Діаспорні групи є органічними, хоча й дещо особливими, частинами нації (етнополітичного організму), серед якої вони проживають, а не частинами нації країни походження. Тому, з одного боку, українці, які проживають, наприклад, у США, не перестають бути частиною українського етносу, з іншого – вони належать не до української, а до американської цивілізації, є американцями українського походження. Аналогічно, частина польського етносу, що проживає в Україні, є частиною українського, а не польського етнополітичного організму або нації в політичному значенні цього терміну. Ці об'єктивні обставини життя знаходять свій відбиток у самосвідомості членів діаспорних громад, що, як правило, відзначають насамперед свою національну (в західному розумінні, тобто державну) належність, а вже потім – етнічну.

Сутність української діаспори як суспільного феномену до певної міри проявляється з вияснення того, чим вона не є. Діаспора не є еміграцією, хоч з неї починається. Завдання економічної еміграції – інтеграція. Економічні емігранти бажають якнайшвидше стати повноцінними громадянами нової країни поселення. Свої культуру, мову, звичаї вони зберігають лише тому, що їм легше жити зі “своїми” людьми, спілкуватися рідною мовою. Ці знання й цінності вони стихійно передають своїм дітям.

Від економічних суттєво відрізняються політичні емігранти. Їх не приваблює інтеграція в місцеве суспільство. Вони живуть для країни, яку мусили залишити. Перебування в чужій країні вони вважають тимчасовою необхідністю, і тому намагаються зберегти себе і своїх дітей в повному духовному зв'язку з батьківщиною. Довгі роки вони можуть “сидіти на валізах”, чекаючи сприятливих умов для повернення на батьківщину і поступово входячи в життя країни поселення. Проте, коли можливість повернутися так і не з'являється, врешті-решт життя емігрантів (як емігрантів) вичерпується. Вони постають перед необхідністю вибору одного з двох шляхів – шляху асиміляції чи шляху діаспори.

Шлях асиміляції є цілком нормальним, природним і легшим порівняно зі шляхом діаспори. Зарубіжним українцям легше засвоїти мову і культуру свого оточення ніж дотримуватися традицій своїх батьків і дідів. Тому на збереження своєї ідентичності вони мають жертвувати багато часу, енергії, зрештою, коштів. Труднощі цього шляху полягають і в тому, що він загалом мало толерується оточенням. Ним ідуть лише ті, хто його свідомо обирає.

Які ж мотиви рухають поведінкою цих людей, що вони отримують взамін? “Задоволення діаспори, – пояснює професор з Австралії Р.Сербин, – збереження ідентичності”. Засоби для кращого збереження своєї ідентичності українська діаспора шукає відповідно до обставин, що існують в країні проживання, покладаючись у цьому передусім на себе. У Канаді, наприклад, це робилося за допомогою співініційованої українцями політики багатокультурності. Ознайомлення з елементами української культури й популяризація її серед співгромадян іншого походження приносили українцям пошану і зміцнювали в молодому поколінні почуття повновартості й солідарності зі своїми батьками. Коли українські колядки, українська писанка, українські танці стали настільки відомі і шановані в Канаді, що їх часто представляли як вияв канадської мозаїки, то це консолідувало українську цивілізаційну ідентичність.

Діаспора шукає сенс свого існування в самій собі. Так як дитина не живе для матері, що дала їй життя, так і діаспора не існує для країни, з якої вона вийшла і без якої їй важко існувати.

Зв'язок етнічної батьківщини (материка) з діаспорою інший, ніж з еміграцією. Еміграція – це дорога в один бік (з можливістю зворотної рееміграції для деяких), а діаспора – шлях з постійним рухом в обох напрямах. Повноцінна, справжня діаспора – це своєрідне окреме цивілізаційне суспільство. Але воно не замкнуте в собі, не відірване від оточення. Більшість потреб, турбот та інтересів діаспори є ті ж самі, що і в решти жителів країни поселення. Але у діаспори є ще й інші інтереси й ознаки, які виокремлюють її з загалу, консолідують і роблять власне діаспорою.

Тривалий розвиток українців, як бездержавного народу, справді сформував у них інше, ніж у давно “одержавлених” націй, ставлення до явища державності. Оскільки Українська держава не існувала як даність, як необхідний та звичний атрибут життєдіяльності етносу, феномен державності став однією з найвищих соціокультурних цінностей, метою, на реалізацію якої були націлені зусилля політично активної частини етносу, в тому числі й діаспорної. Але досягнення цієї мети не означає зникнення діаспори. Як зазначалося вище, діаспора існує не для країни, з якої вона вийшла, а передусім сама для себе, і сенс свого існування як своєрідного окремого суспільства вона знаходить в самій собі.

Вже не ідея держави, а реальна Українська держава продовжує консолідувати і дає стимули подальшому існуванню діаспори. Необхідним кроком до обопільного взаєморозуміння мало б бути усвідомлення того, що діаспора має свої, відмінні від наших, інтереси, обумовлені її глибокою інтегрованістю в суспільства країн проживання, і що інтереси українців в Україні й українців у діаспорі збігаються внаслідок цього лише частково.

Вже те, що діаспора існує і самим своїм буттям урізноманітнює і збагачує українську присутність у світі, що надає і буде надавати, виходячи зі своєї духовної потреби, своїх почуттів і сентиментів до “старого краю”, посильну допомогу (передусім моральну і політичну) Україні, є надзвичайно цінним. Тому налагодження, розширення і всіляке зміцнення зв'язків з українською діаспорою є не тільки певним моральним обов'язком України як історичної батьківщини всіх зарубіжних українців, але й має також на меті досягнення певних раціональних політичних та економічних цілей. Зокрема, це стосується використання інтелектуального, політичного та економічного потенціалу діаспори для встановлення дружніх і тісних стосунків України з державами проживання зарубіжних українців, посилення ролі, яку відіграє Україна у світовому співтоваристві.

Чи базується “європейськість” на існуючих національних ідентичностях?

Реальним початком формування спільного європейського простору можна вважати Новий час і епоху Просвітництва, коли були започатковані і втілені перші розробки, які стосувалися сьогоднішніх ідеологічних компонентів Євросоюзу: демократія, інститут громадянства, національна держава, права і свободи громадян, ліберальна економіка. На сьогоднішній день саме ціннісні настанови, які були сформульовані наприкінці 18 і протягом 19 століття Кантом, Монтеск’є, Руссо, Вебером та багатьма іншими мислителями, є ядром європейської ідеології. Вони започаткували справді єдиний інтелектуальний і політичний простір, який був максимально раціоналізований і поступово позбавлявся релігійних та етнічних забобонів.

Доба Просвітництва дала також можливість осмислювати простір не тільки в рамках національних кордонів, але й у наднаціональних, а Кант на філософському рівні обґрунтував можливість існування єдиної Європи без кордонів, на відміну від апологета “історичних народів” і “народної душі” Гегеля.

Сучасні дослідники виокремлюють три стратегії формування європейської ідентичності. Перша схожа на те як будувалися національні ідентичності. Тобто, через історичні міфи про спільне християнське коріння, починаючи з Римської імперії і гуманістичних традицій Відродження. Навіть більше, ідеологія Європи як демократичного і модерного проекту, а також певні ритуали (Євровибори) та євросимволізм (прапор, гімн, паспорт) були використані, щоб підкреслити спільну культурну ідентичність.

По-друге, було впроваджено наднаціональні системи права, які гарантували мешканцям Європи не тільки основні права, але і специфічні права ( наприклад для робочої сили, за умовами Римського договору).

І нарешті, було впроваджено нову форму європейського громадянства – “громадянин союзу”, яке підтверджувала право на вільне пересування по території держав-членів, право звертатися до Європарламенту та до європейського омбудсмена.

Які ми маємо практичні наслідки для довгострокової перспективи формування європейської ідентичності? По-перше, збільшення кількості студентів, які отримують освіту в європейських освітніх інституціях. Одним з наслідків формування європейської ідентичності є створення освітніх, академічних і політичних кіл.

Другим наслідком є те, що право вільного пересування обернулося виключенням щодо не-громадян Союзу. Наприклад, в аеропортах нову європейську ідентичність підкреслює існування двох окремих черг – для громадян Євросоюзу і для всіх інших. Одночасно з розвитком внутрішнього права на пересування формується щораз більш сувора міграційна політика.

Щоб довідатися про формування європейської ідентичності на рівні свідомості варто вдатися до досліджень Євробарометру. Це дослідження показує, що громадяни Євросоюзу все ще мають труднощі з усвідомленням себе як європейців. Тільки 3 % почуваються європейцями безвідносно до національного громадянства; 24 % пишаються європейським прапором, а 19 % – європейським збірними на спортивних змаганнях. Крім того, за результатами дослідження, яке проводилося восени 1996 року, 51 % почували себе певною мірою європейцями а 46 % відчували прив’язаність тільки до національної ідентичності. Одним словом, можна сказати, що у повсякденній практиці ідентифікація з європейським проектом є слабкою, а національна ідентичність все ще важить багато.

З іншого ж боку, традиційний розподіл між “своїми” і “чужими” йде по лінії належності до Західної культури. Європейці не розглядають один одного як справжніх іноземців. Наприклад, в Бельгії, Данії, Німеччині іноземцями вважають радше турків, арабів та азіатів. Виходить так, що ідентифікація з європейським проектом і є другорядною, але кордони між “своїми” і “чужими” – це кордони між автохтонним населенням, емігрантами з інших європейських країн з одного боку; та емігрантами з-поза Європи, особливо не-білими, з іншого боку.

Тобто, хоч європейська ідентичність має на увазі інтеграцію і подолання націоналізму,
а також включення європейців у спільний економічний, політичний і культурний проект, для не-громадян це означає виключення з системи європейських відносин. Разом з тим, як правило, виключаються ті групи, які не здатні підтвердити свої історичні та культурні зв’язки з Європою.

Результати дослідження Євробарометра, яке проводилося осінню 2003 року показують, що європейська ідентичність скоріше є компліментарною до національної ідентичності, і фактично не вступає з нею у конкуренцію. Зокрема, респондентам пропонувалося визначитися з тим, до якої міри вони відчувають себе європейцями і з яким ідентифікатом, скоріше за все, вони будуть пов’язувати себе в майбутньому: 1) тільки за своєю національністю, 2) скоріше національністю, але і європейськістю, 3) скоріше європейськістю, але і національністю, 4) тільки європейцями.

Дані Євробарометра показують, що суто європейцями відчувають себе не більше 3 % жителів Європейського Союзу і тих країн, які на 2003 рік були тільки претендентами на вступ до ЄС. Більшість опитаних респондентів країн-претендентів і країн-членів ідентифікують себе “скоріше за національністю, але і європейськістю” (46 % і 47 % відповідно). Разом з тим великий відсоток і тих, що ідентифікують себе тільки за національністю (39 % у країнах-претендентах і 36 % у країнах-членах). Натомість, кількість респондентів, які ідентифікують себе “скоріше європейцями, ніж за національністю” становить лише 7 % у країнах-претендентах і у країнах-членах ЄС.

Місце слов'янської ідентичності у “загальноєвропейській”

Якщо слов’янська ідентичність орієнтується на етнокультурну спорідненість і спирається на традиційні елементи, то європейська ідентичність є скоріше світоглядною й спирається на результати свідомого, раціонального вибору певних ціннісних орієнтирів.

Серед слов’янських країн домінує позитивне ставлення до Європейського Союзу. Причому більшість з них, тією чи іншою мірою відчувають себе європейцями і тим пишаються. Для того, щоб змінити думку стосовно Європи і власної самоідентифікації, потрібні серйозні зрушення у масовій свідомості. Востаннє такі події спостерігалися 15–20 років тому, коли руйнувалася Берлінська стіна і розпадався Радянський Союз. Чи може відбутися щось подібне найближчим часом? – Навряд. Скоріше за все, найбільш перспективним буде розвиток саме регіональних ідентичностей, які засновані на старих, добре перевірених двосторонніх стосунках. А тому протиснутися до насиченого європейського простору зі слов’янським концептом було б дуже важко.

На думку дослідника Ю. Тарана, будувати слов’янську ідентичність можливо на наступних принципах:

· по-перше, стосунки між державами мають бути максимально раціоналізовані;

· по-друге, намагатися уникнути геополітичних акцентів, тому що у свідомості слов’ян саме вони є джерелом багатьох негараздів. Будь-яка геополітична аргументація на користь слов’янського союзу (проти кого дружити будемо?) завжди сприймалася і, скоріше за все, й надалі буде сприйматися негативно;

· по-третє, у будь-якому випадку слов’янська ідентичність не повинна пропонуватися як замінник національної ідентичності. Тут варто згадати, що європейська ідентичність, в найширшому розумінні, є скоріше компліментарною до національної ідентичності і не вступає з нею у конкурентну боротьбу, принаймні, настільки, щоб це було помітно.

Чи є якісь перспективи в українців для формування європейської ідентичності?

Можна сказати, що ідентичність українців завдяки історії вже є досить пластичною, або, як називають її західні теоретики, “ситуативною”. “Ситуативна”, або “множинна” лояльність має місце тоді, коли люди апелюють то до тієї, то до іншої національної ідентичності в залежності від обставин. Так, козацька старшина та частина малоросійської інтелігенції прагнула довести свою належність до російського дворянства. Але, на думку Пола Роберта Магочі, канадського історика, автора “Великої історії України”, це не було виявом “русифікації”, або зради, як би було визначено з позиції “твердої” ідентичності, а лише наслідком “природної” ієрархії множинних лояльностей. З іншого боку, слабкість державної свідомості є запорукою того, затирання кордонів пройде відносно безконфліктно.

Звичайно, після такої оптимістичної ноти наражаємося на величезні труднощі пов’язані з фактичними перспективами входження України до ЄС, які всебічно описані у пресі та економічних дослідженнях. При цьому питання доречності входження в ЄС часто навіть не ставиться. А між іншим, можна сумніватися в слушності такого рішення принаймні з метою вирішення проблеми “осучаснення” етнічної ідентичності українців. Є багато критиків ідеї створення понаднаціональних спільнот, які вважають, що на Заході цей проект не вдався, так само як в СРСР. Зокрема Ентоні Сміт говорить про те, що ще в 1970-х роках стало зрозумі-

лим, що створення в США “перетоплювального казана” не досягло своєї сили: сепаратистські тенденції посилилися у цей період. Виявилося, що ослаблення ролі держави не означає послаблення етнічної свідомості, а навпаки - створює передумови для вільного виявлення сепаратистських тенденцій.

Що стосується європейської ідентичності, то критика її є не менш гострою. Говорять, що цей вид ідентичності, який нібито мав спиратися на відкритість, гнучкість і толерантність, може стати євроцентризмом – чимось побудованим на абсолютно протилежних засадах: виключенні бідних, на культурному ізоляціонізмі та расизмі. Британський соціолог Кевін Робінс, підсумовуючи цю критику, говорить, що європейська ідентичність будується на негативному принципі, принципі відмежування від усього, що не є європейським. Тобто, на зміну фрагментованій Європі може прийти Європа, об’єднана ненавистю до іммігрантів з бідних країн близького і далекого Сходу та Півдня.

Узагальнюючи, можна сказати, що перспективи на сформування постмодерної ідентичності у українців не є вже такими поганими. Проблема радше полягає у труднощах винайдення таких форм понаднаціональних чи національних спільнот, які відповідали б незакоріненій, плинній і відкритій особистості як на Заході, так і на Сході. Національні інтереси і національна ідентичність є дуже живучими, і досвід глобалізації та денаціоналізації доводить це краще ніж будь-що інше.


Літературні джерела

Васютинський В. Сім страхів сучасної України//Часопис “Ї”. – 2005. – № 37 //

http: // www.ji.lviv.ua/n37texts/vasutynsk.htm


Горєлов Д.М. Українська діаспора: цивілізаційний аспект//Горєлов М., Моця О., Рафальський О. Цивілізаційна історія України. – К., 2005.
Коростелина К. Этническая идентичность и оценка ситуаций: опыт экспериментального исследования // Журнал практикующего психолога. – 2002. – № 8.

Махній М.М. Людина етнічна: Етнопсихологія в запитаннях і відповідях. – Чернігів, 2010// http://makhniy.blogspot.com/

Павленко В. Етнические и национальные идентификации и представления у украинских детей и подростков//Психологический журнал. – 2002. – № 5.

Стефаненко Т. Компоненты этнической идентичности: когнитивный, афективный, поведенческий// Мир психологии. – 2004. – № 3.

Таран Ю. Східні європейці чи західні слов’яни: проблеми ідентичності у Центрально-Східній Європі//http://dialogs.org.ua/ua/

Шульга Н.А. Этническая самоидентификация личности. – К., 1996.

Шульга М. Зміна етнічної ідентичності//Мистецтво життєтворчості особистості. – Ч.1. – К., 1997.

Якобс Д., Мейер Р. Європейська ідентичість: факти і вимисли//http: //dialogs.org.ua/ua/



Невербаліка і міжкультурна комунікація:

чим японська посмішка відрізняється від американської,

як доторкнутися до представника “неконтактної” культури

та який поцілунок насправді називають “французьким”?
· Етнокультурне поглядознавство · Етноваріації привітальних жестів · Посмішка як культурний феномен · Проксеміка в контексті етнокультури · Такесика: етнічна специфіка тактильної поведінки · Етносемантика національних жестів · Етнографія цілування · Культура тілесних запахів · Етнохронеміка ·
Жестикуляція – це будь-який рух, що здійснюється іноземцем.

Джон Б. Мортон



Більшості невербальних засобів спілкування притаманна національна своєрідність, ідіоетнічність (від грецьких слів ідіос – свій, особливий, самобутній та етнікос – народний). Порівняльні дослідження невербальної поведінки представників різних культур і етнічних груп свідчать про те, що необхідно відмовитися від наївних уявлень про універсальність невербальних компонентів прояву емоцій, почуттів, відносин та ставитися до невербальних патернів як до утворень динамічних, підвладних впливові соціокультурних факторів. Підтверджують такі висновки дані про існування так званих “рідних” та “іншомовних” кінем в структурі невербальної інтеракції. Міміко-жестові комплекси або кінесико-проксемічні патерни, що не відпові-дають “рідним” патернам невербальної поведінки, сприймаються, у кращому випадку, в якості фону, своєрідного “шуму”, в гіршому варіанті, як неадекватні, неприйнятні, недос-тойні, вульгарні форми поведінки.

Етнокультурне поглядознавство

Пояснити з науково-психологічної точки зору силу й владу, якою володіє людське око, досі є справою досить скрутною. Дослідники невербальних комунікативних сигналів висувають з цього приводу декілька припущень.

Деякі вважають, що вже від народження ми сприймаємо людські очі як об’єкт непере-борної зацікавленості. Контакт очей є першим, доступним навіть немовляті, засобом спілкування. Інші стверджують, що наша готовність відповісти поглядом на погляд інстинктивна і є елементом життєво важливих моделей поведінки. Треті доводять, що значення зорового контакту усвідомлюється людиною із надбанням певного життєвого досвіду й невдовзі ми без ускладнень читаємо в очах інших симпатію чи антипатію до себе.

Так чи інакше, але сам факт значу-щості візуального контакту в процесі комунікації очевидний.

У багатьох дослідженнях підкрес-люється обумовленість патернів поглядів соціокуль-турними настановами, етикетним вихованням. Відомо, що погляд не однаково трактується в різних етнічних спільнотах. Етнопсихологи, які вивчають ці питання, поділяють людські цивілізації на “контактні” й “неконтактні”. Людина, яка мало дивиться на співрозмовника, здається представникам “контактних” культур нещирою і холодною, а “неконтактному” співрозмовникові “контактний здається причеп-ливім, нетактовним, навіть зухвалим.

У “контактних” культурах, до яких належать головним чином південні народи – іспанці, італійці, португальці, латиноамериканці, араби, – контакт очей під час розмови несе більше функціональне навантаження. В арабів, приміром, дітей змалку спеціально навчають під час розмови дивитися людині прямо в очі. Інший погляд вважається неввічливим. До речі, дослідження, проведені в США, засвідчили, що навички використання погляду в спілкуванні, засвоєні в дитинстві, протягом життя майже не змінюються, навіть якщо людина потрапляє в інше національне середовище.

У “неконтактних” культурах, до яких можуть бути зараховані скандинави, інші народи півночі Європи, а також японці, індійці та пакистанці, здавна роздивляння людини, особливо незнайомця, вважається зухвалістю, ознакою зневажливої чи навіть брутальної поведінки. До речі, ще донедавна туристів у США попереджали, щоб вони уникали дивитися прямо в очі незнайомим людям на вулицях, бо ті можуть подібний погляд зрозуміти як знак агресії. Спрямований прямо в очі погляд росіян сприймається багатьма східними народами як нахабство, а відведення представниками цих народів очей убік сприймається росіянами як сором’язливість чи небажання бути щирими. Хоча, як бачимо, це зовсім не так. Не завжди варто пильно дивитися не лише на незнайомих людей, але й на речі (особливо в країнах Сходу та півдня Європи), бо господар неодмінно захоче цю річ подарувати.

Іноді культури різняться за тривалістю контакту очей, а не за частотою (приміром, шведи дивляться рідше, але триваліше, аніж англійці). Іноді на відмінності між культурами вказує те, де спостерігається пильний погляд (приміром, у громадських місцях). У деяких культурах існують правила відносно того, на кого дозволяється, а на кого не дозволяється дивитися (приміром, не прийнято акцентовано роздивлятися інвалідів та неповноцінних людей). Індіанці племені навахо вчать дітей взагалі не дивитися на співрозмовника. У південноамери-канських індіанців племен вітуто і бороро співрозмовники дивляться у різні боки, а якщо промовець звертається до великої групи людей, він має повернутися до них спиною та спрямувати свій погляд углиб оселі. Японці під час розмови дивляться зазвичай на шию співрозмовника таким чином, що очі і обличчя партнера по спілкуванню знаходяться у полі периферійного зору. У інших народів таке правило розповсюджується лише на певні випадки спілкування. Так, у кенійського племені луо зять і теща під час розмови мають повернутися один до одного спиною.

У цілому в більшості західних культур вважається важливим під час спілкування фіксувати погляд на тих, до кого звертаєшся. Якщо оратор не дивиться слухачам у вічі – він сприймається як нещирий. В африканській й афроамериканській культурах контакт очей – зовсім не обов’язковий атрибут комунікації. Коли темношкірий говорить з білим, він зазвичай не дивиться йому у вічі. Така поведінка може вказувати як на те, що він визнає перевагу білої людини, так і на те він ігнорує диктат білої людини та її культури. Білі дивляться на партнерів частіше, аніж афроамериканці, і ця відмінність особливо помітна в осіб наділених владою. Така тенденція, як зазначають антропологи, може призводити до непорозуміння між расами. Як свідчать деякі дослідження, афроамериканці та білі в розмовах один з одним можуть змінювати звичні патерни поглядів.

В азіатських культурах подібна поведінка вказує на повагу. Коли керівник говорить щось своєму підлеглому, у тому числі й неприємне, останній схиляє очі та всміхається, підтверд-жуючи тим самим зверхність керівника та його право на догану. Від азіатських жінок не чекають, що вони будуть дивитися прямо в очі чоловікам, а від чоловіків, – що вони будуть дивитися в очі жінкам. Це дозволяється лише подружнім парам. Але й тоді чоловік має право дивитися у вічі жінці, а жінка – ні. Вважається, що прямо в очі чоловікам дивляться лише жінки легкої поведінки. А от в Америці мужчину, котрий довго дивиться у вічі іншому чоловікові, можуть зарахувати до гомосексуалів. Погляд, кинутий на об’єкт бажання, – це, безперечно, прискіпливий погляд (англійською це зветься gaze), бо він ретельно вивчає свій об’єкт до найменших дрібниць.

Українці підморгують, аби на когось чи на щось звернути увагу, натякнути, покепкувати; англійці ж (чоловіки) таким мімічним жестом супроводжують вітальні фрази або й уживають його замість вітання, а в багатьох східних культурах підморгування вважається поганою звичкою і може образити людину.

Проте, слід зазнатити, що серед етнокультурних і безпосередньо контекстних правил зорового контакту існують і безперечно універсальні:

· Надмірний візуальний контакт (настирливе розглядування або часті підглядання) зазвичай сприймається як намагання підкреслити свою первагу чи претензії на зверхність, відсутність поваги, загроза або прихована агресивність, бажання принизити.

· Недостатній візуальний контакт розці-нюється як свідчення неуваги, небажання проявляти повагу, як нещирість співрозмовника, наявність у нього нечистих помислів чи прояв сором’язливості.

· Ухиляння від зорового контакту, коли людина опускає очі, зазвичай сприймається як визнання чужої переваги та є свідченням покірливості.

· Людина приділяє іншій більше зорової уваги за наступних обставин: особи знаходяться на достатньо великій відстані одна від одної; бесіда має досить абстрактний характер і не зачіпає проблемних питань; людина зацікав-лена співрозмовником та його думками і реакціями; партнер ставиться до свого візаві із симпатією чи любов’ю; людина намагається домінувати над іншою чи прагне чинити тиск; коли людина залежна від іншої, а та ніяк не бажає виявляти участь і чуйність.

· Людина зведе зоровий контакт до мінімуму, якщо: вона та її співрозмовник знаходяться поруч; вони обговорюють добре відому або важку тему; людину не цікавлять реакції співрозмовника; вона ставиться до співрозмовника без симпатії; має більш високий статус; є інтровертом чи страждає від якогось психічного захворювання.

· Спілкування між людьми буде більш активним і продуктивним, якщо характер візуального контакту, встановленого між ними, відповідає потребам кожного із співрозмовників в даній конкретній ситуації.

Англійські психологи експериментально довели, що для встановлення партнерських стосунків треба дивитися прямо в очі партнеру від 30 до 60 відсотків (за американськими даними, до 70 %) часу розмови, контакт очей має періодично повторюватися, триваючи 1-7 секунд. На думку російських психологів, найопти-мальніший варіант тривалості погляду –


3-3,5 секунди, а в момент зустрічі очима –
1,5-2 секунди.

Етноваріації привітальних жестів

Спілкування людей розпочинається, власне, з вітання. В українців воно становить досить значний ритуал, який включає і жести, і міміку, і фізичні контакти, і словесні формули.

Кожний компонент привітання містить у собі глибокий сенс і вплетений у канву давніх вірувань та світоглядних уявлень українців, співвідносячись з особливостями їхнього національного характеру. У цьому розумінні найбільш показовим є рукостискання, яке у різних комбінаціях з іншими засобами благозичливості побутує в широкому етнокультурному ареалі. У гносеологічному плані рукостискання належить до одного із засобів фізичних контактів, регламентованих етнічними стандартами і нормами звичаєвого права. Відповідно ж до світоглядних уявлень українців будь-яке фізичне доторкання (чи то потиск рук, поплескування по плечу або погладжування по голові) пов’язане з вірою в його магічну силу – здатність до передання як позитивних, так і негативних дій. Виходячи з цього, люди регламентували і самі доторкання, і норми відстані між тими, що контактували. Якщо це був родич або добре знайома людина, від якої не могла виходити небезпека, дозволявся не просто потиск руки, а й інтимне доторкання – цілунок. Останні не обмежувалися лише з боку дітей, бо діти, за повір’ям, вважалися “чистими”, не здатними принести лихо.

Наскільки вагомі для взаємодії людей символічні жести в ситуації зустрічі або прощання, свідчать як етнографічні описи носіїв певних традиційних культур, так і сучасні спостереження в так званому цивілізованому світі. Як правило, загалом, під час привітання і прощання подаємо руку, стискаємо долоню і потрясаємо нею. Це не універсальний елемент ритуалів привітань і прощань. Привітальні жести дуже різноманітні в різних культурах. Але їхня функція і правила, яким вони підпоряд-ковані, подібні у всьому світі. Подають руку в привітанні також папуаси з племен кукукуку, войтапмін, при чому протягують для привітання долоню внутрішньою стороною догори, як це роблять жебраки. Цей привітальний звичай широко розповсюджений в Африці, наприклад, серед нілото-хамітів (мосаїв), банту й серед бушменів. У баяночів у Західній Африці партнерові простягають правицю і в цей час лівою рукою беруть його за лікоть. Крім того, подавання руки описано в ескімосів, індіанців з Гватемали та мешканців Центральної Азії.

Єгиптяни і єменці вітають один одного одним й тим самим жестом, який нагадує віддавання честі нашими військовими з тією лише відмінністю, що в арабському жесті долонь прикладається до лоба і повертається до того, кого вітають.

Китаєць у минулому, зустрічаючи іншого, потискував руку самому собі, у наш час він робить легкий уклін або кивок головою чи потискує руку, якщо вітається з іноземцем (за західним взірцем).

В Японії під час зустрічі словесне вітання супроводжується церемоніальним уклоном, глибина котрого залежить від віку і стану обох сторін. Застосовуються три види поклонів: найнижчий – “сайкейрей”, середній – під кутом 30°, і легкий – під кутом 15°.

Іранці під час зустрічі на знак глибокої поваги потискують один одному руки, потім прикладають праву руку до серця (до того ж молодший або нижчий за статусом, якщо його не привітали рукостисканням, лише прикладає руку до серця).

У Таїланді не прийнято потискувати руки під час зустрічі: руки складаються “хатинкою” перед грудьми, і людина вклоняється.

У Саудівській Аравії, якщо гостя запрошують додому, після обміну рукостисканнями господар кладе гостю ліву руку на праве плече і цілує в обидві щоки.

Жителі Тибету вітаючись знімають головний убір правою рукою, ліву закладають за вухо і при цьому висовують язик.

В басейні ріки Конго існує звичай подавати один одному обидві руки і, схилившись, дути на них. У племенах, що мешкають біля озера Танганьїку, вітання починається з того, що при зустрічі хлопають один одного по животу, потім вдаряють у долоні і обмінюються рукостисканням.

Цей перелік лише кількох жестів привітань у різних культурах не може бути підставою для якоїсь етнографічної інтерпретації, він повинен лише унаочнити, що подібність форми і значень не дає нам ключа для інтерпретації чи можливості порівняння.

Символічні жести, особливо жести привітань, не використовуються самостійно (принаймні, у нашому культурному просторі), лише як жести рук, а супроводжуються словами, мімікою, і часто саме положення тіла є складовою ритуалу привітання. Оскільки ми маємо справу радше з жестово-вербальним комплексом, то, опрацьовуючи символічні жести, жести привітань, належить звернутись до складного культурного контексту – тим більше, що обставини привітання теж мають значення і впливають на його перебіг.

Проста інтерпретація привітальних жестів, яка напрошується сама собою, полягає в тому, що жести привітань і прощань, посідаючи те саме місце в структурі поведінки, стають кінетичними познаками часу – тобто, рухово (і вербально) виражають початок і кінець, наприклад, зустрічі і можуть мати ту саму форму, а рух може бути організований згідно принципів ритуалу (зокрема, зустрічі), до якого вони належать. Однак, таке тлумачення неповне, воно небагато говорить про те, чому саме цей, а не інший рух ужито для вираження певних смислів.

Жести вітань і привітань загалом супроводжуються дотиком долоні, плеча, поданням руки, часто поклоном і мімікою, а, отже, дозволеним порушенням межі особистого простору, входженням в світ іншої людини. Міміка є кордоном, який або допускає до особи, або ж не дозволяє входження в її внутрішні стани.

Поза тим, сама жестова комунікація створює необхідність безпосереднього контакту адресанта й адресата, необхідність огляду і взаємного спостереження. Отже, першим моментом привітань і будь-якої інтеракції є погляд на обличчя та відповідну міміку. Обличчя є тією частиною тіла, на яку насамперед падає погляд сторін, що беруть участь у спілкуванні і бачать одна одну. В жестовій комунікації беруть участь губи, очі, повіки, брови, чоло, щоки, язик і голова як цілість.

У східних слов'ян переплетенням рук твориться побратимство, духовна спорідненість. Будь-який дотик, потирання при вітанні, плескання по плечі чи торкання носами повинно поєднувати, створювати зв'язок. Це також завершення певного стану: затвердження домовленості, кульмінаційний момент заручин, заключення миру, припинення бойових дій, пробачення і т. ін. Тут тілесна єдність проектується на суспільні відносини.

Не завжди зв'язок, встановлений поданням руки, робить партнерів рівними – він може також їх ієрархізувати: якщо рука одного з партнерів розташована долонею догори, а рука іншого знаходиться в ній долонею донизу, то це демонструє прагнення до домінування того другого, і, відтак, покірність першого.

Сам акт подавання руки містить три моменти, які легко помітити: відкриття, зіткнення і стискання долоні. Отже, маємо спробу усунення межі (тобто налагодження контакту), її подолання (відкриття долоні) і позитивне закриття долоні, що завершує сам акт вітання, перехід межі і ліквідацію дистанції (часто тільки формальну). Момент переходу (інакше кажучи, особлива ситуація переходу межі), якщо подання руки не виконане належним чином, сприймається як потиск “в’ялої риби” або “потиск кінчиків пальців” – ненормальний стан, який викликає негативну реакцію. Довідники з етикету напучують не подавати руки ані слимачим рухом, м'яко і розлізло, ані надто напружено, подаючи для потиску лише кінчики пальців. Не слід також розчавлювати правицю партнера і настирливо нею трясти. Отже, потрібно подавати долоню повним рішучим рухом, при цьому потиск повинен бути виразним, але коротким і не надто міцним. Слова, сказані під час привітання, повинні відновити порушений лад, вони є ритуалізованими формулами, які сакралізують акт привітання.

У більшості сучасних західних країн рукостискання зараз використовується нечасто. Як правило, лише в особливо урочистих офіційних випадках. Це тенденція новітнього часу. Французи, наприклад, ще двадцять років тому здоровкалися за руку завжди й з усіма. А в наші дні – зазвичай лише при першому знайомстві, при офіційному представленні. Але тоді вже здоровкаються за руку і з чоловіками, і з жінками, що в нашій культурі якось не дуже прийнято.

Загалом вітання не може міняти правил, воно повинно відбуватися точно визначеним способом. М. Еліаде зазначає, що будь-яка людська дія стає успішною остільки, оскільки вона точно повторює дію виконану на світанку “історії” предками, героями або богами. Метою цього повторення є прагнення пере-свідчитись у тому, що акт відбуватиметься нормально, тобто згідно з архетипним першовзірцем. Кожна така дія є водночас церемонією, оскільки вводить людину в сакральну сферу, і є входженням у реальність. Порушення ритуалу обумовлюється табу і загрожує навіть вилученням людини з певного кола осіб, що пов'язане з бажанням даної групи зберегти самототожність.

Характер рухів під час привітання теж повинен посилювати стверджувальний і позитивний характер стосунків. Під час привітання руки спочатку виконують рух догори, о потім додолу. Рух угору часто супроводжує афірмативні дії. Руки догори – жест тріумфу, перемоги і привітання. Міміка теж підпорядкована правилом опозиції верх-низ.

Навпаки, всі ситуації, пов'язані з невдачами, смутком, приниженням супроводжуються рухами додолу. Це досконало ілюструють фразеологізми, які висловлюють відмову від намірів, покору: руки опадають, опустити руки, заламувати руки, розвести руками, махнути на щось рукою (рух донизу). Скорбота виражається “заламуванням рук”, складанням рук, а це трапляється після втрати дорогої особи, з жалю, при розчаруванні, під час похорону, у жаху.

Однак не завжди жест піднятих рук має афірмативний характер. Вирішаль-ною для правильної інтерпретації піднятих рук є ситуація, в якій це відбулося, міміка, що її супроводжує, і положення всього тіла. Це також стосується рухів “додолу”: наприклад, у благальному жесті, у жахові руки підносять грішники.

На форму і спосіб привітання впливає і те, кого ми вітаємо (член сім’ї, сторонній), місце (туристичний маршрут, дім) та обставини. Але й тут складові елементи жестів привітань і їх послідовність не можуть бути довільними.

У розглянутих жестах привітань чи, радше, структурних елементах цих ритуалів виразно простежується, що поведінковий елемент не так важливий, як цілісність дії, потрактовуваної як привітання. Жест подавання руки є частиною більшого комплексу, а саме – ритуалу привітання чи прощання. Сам по собі він не має жодного значення, з’являється в конкретній ситуації, яка, власне, надає жестові значення. Оскільки між змістом жесту і його формою не існує тривкого, наперед визначеного зв’язку, відношення поєднання стає відношенням символізування певних ідей, таких, як зв'язок, підтвердження, згода, бажаних для налагодження комунікації або її руйнування.

Посмішка як культурний феномен

Посмішка – вираз обличчя, губ та очей, прояв прихильності, вказує на гарний настрій, схильність до сміху чи виявляє задоволення, привітання, доброзичливість. Може мати багатозначне, або навіть негативне призначення – відбивати іронію, насмішку (глузування).

Фахівці говорять про так звані “етикетні усмішки”, які віддзеркалюють культурно-специфічні нормативи виявлення емоцій і відносин у процесі спілкування. Наприклад, японці усміхаються часто, навіть в таких ситуаціях, у яких посмішка здалася б європейцю недоречною. Вияв особливості японської культури – небажання нав’язати партнеру власні негативні емоції, турботи. Або відома американська посмішка, яка може неоднозначно сприйматися європейцями. В американському суспільстві вже не одне десятиліття поширене гасло “Keep smiling!” – “Усміхайтесь!”. Напускний оптимізм у будь-якій ситуації (don ' t worry , be happy ! keep smiling !) – ось та риса американського національного характеру, яка офіційно схвалюється і просувається усіма засобами.

У західному світі взагалі й в англомовному особливо посмішка – це культурний знак, традиція, звичай: розтягнути губи у відповідну позицію, щоб довести, що у вас немає агресивних намірів, ви не збираєтесь ані пограбувати, ані вбити. Це спосіб формальної демонстрації оточуючим своєї приналежності до даної культури, до даного суспільства. Спосіб досить приємний, особливо для представників тих культур, у котрих посмішка – це вияв природного щирого ставлення, симпатії, гарного настрою, як у східнослов’янській етнокультурі.

Так, спеціалісти з міжкультурної комунікації констатують, що росіяни посміхаються значно менше, аніж більшість народів Заходу та Сходу. Справа в тому, що для російської комунікативної поведінки притаманна побутова непосміхливість, яка є однією із національно-специфічних рис спілкування росіян.

На думку І. Стєрніна, який спеці-ально досліджував феномен посмішки в комунікативній поведінці росіян, існують наступні національні особливості ро-сійської посмішки.



· Посмішка в спілкуванні росіян не є сигналом увічливості. В американській, англійській, німецькій, фінській комуні-кативній поведінці посмішка – перш за все сигнал увічливості, тому вона вкрай необхідна під час привітання та ґречної розмови. У спілкуванні росіян посмішка задля ввічливості не прийнята. Постійна ввічлива “чергова посмішка” вважається ознакою нещирості, говорить про небажання виявляти справжні почуття.

· У спілкуванні росіян не прийнято посміха-тися незнайомим особам. Посмішка адресується зазвичай знайомим.

· У росіян не прийнято автоматично відпо-відати на посмішку посмішкою. Якщо росіянину посміхнувся незнайомець, це ско-ріше спонукає його шукати причину адресо-ваної посмішки. Часто в таких ситуаціях випливає питання: “А ми що, знайомі?”. На посмішку знайомої людини також далеко не завжди виникає автоматична посмішка, скоріше за все це розглядається як запрошення вступити до розмови.

·  Не прийнято посміхатися людині, якщо випадково зустрілися з нею поглядом. Американці в подібних випадках посмі-хаються, а в росіян прийнято, навпаки, відводити погляд.

· Не прийнято посміхатися, якщо з кимось разом дивляться на маленьких дітей чи домашніх тварин. В американців це прийнято, а в росіян – ні.

· Посмішка в росіян – ознака власної прихильності до людини. Російська посмішка демонструє адресанту особисту симпатію людини.

· Не прийнято посміхатися під час виконання службових обов’язків, під час якоїсь важливої справи. Дорослі навчають дітей: не всміхайся, будь серйозним у школі, коли з тобою розмовляють дорослі. Найпоширеніше зауваження вчителя в російській школі: “чого посміхаєшся, пиши!”.

· Російська посмішка має бути лише щирою, вона розглядається як справжній вияв гарного настрою чи благозичливості до співроз-мовника.

· Посмішка повинна мати поважну причину, лише тоді людина отримує на неї “право” в очах оточення. Якщо причина чиєїсь посмішки незрозуміла, це може викликати занепо-коєння.

· Достойною (і фактично єдиною) причиною для посмішки в спілкуванні росіян приймається матеріальне благополуччя того, хто посмі-хається.

· У російській комунікативній культурі не прийнято посміхатися задля підняття настрою співрозмовника чи задля самопідбадьорюван-ня.

· У російській свідомості посмішка начеб вимагає певного часу для свого здійснення. Вона розглядається як певний самостійний комунікативний акт, який у більшості випадків непотрібний. Учителі дуже часто роблять зауваження учням: “потім будеш посміхатися, працюй!”.

· Посмішка має бути доречною з точки зору оточуючих, відповідати комунікативній ситуації. Більшість стандартних комунікативних ситуацій російського спілкування посмішку не санкціонують. Не прийнято посміхатися в напруженій ситуації, коли поруч є люди, які мають певні проблеми.

· У росіян спостерігається нечітка відмінність між посмішкою і сміхом, на практиці часто ці явища ототожнюються.

В різних культурах – різні посмішки. В одній культурі – так, в іншій – інакше.

“Країною посмішок” називають Таїланд іноземні туристи, бо тайці посміхаються весь час. Це частина їхньої культури. Усміхливі тайці не полюбляють сердитися, гніватися, підвищу-вати голос, а тим паче кричати. Іноземцям часто буває досить важко зрозуміти, що насправді відчувають або думають тайці. Їхня усмішка приховує всі їхні емоції й переживання. Вони можуть бути налякані або ж злі, але все те ховають за усмішкою. Тайці ніколи не говорять “ні” нікому. І це може збивати з пантелику, коли ти іноземець.

На думку усіх, хто перебував у Японії досить тривалий час і мав змогу спостерігати за поведінкою місцевих жителів, “японська посмішка” здається досить частою, далеко не зовсім доречною з точки зору європейця. Етнопсихологи пояснюють це національним вихованням, давнім ритуалом, що став загальною традицією, стереотипом. Для японця є ганьбою усвідомлення власної безпорадності, навіть кажучи про сумні події, необхідно приховати емоції. Зовнішньо можна виявити себе лише за допомогою посмішки. Японська приказка каже: “Сильніший той, хто посміхається”.

Знавці японської культури В. Пронніков та
І. Ладанов виокремлюють декілька типів посмішок притаманних японцям: посмішка за якою приховується печаль; зухвала, невизначена посмішка; “соціальна посмішка”, котрою послуговуються начеб кімоно, яке одягають у необхідних випадках, і котра зображується з метою благопристойності; професійна посмішка (наприклад, лікар посміхається пацієнту); вдоволена посмішка людини поважного віку; посмішка бізнесмена на бенкеті.

У культурі Америки, як уже зазначалося, посмішка є соціальним знаком успішності. Якщо ви висунули свою кандидатуру на будь-яку суспільну посаду, ви маєте посміхатися на усіх фотографіях, щоб майбутні виборці бачили: у цієї людини все гаразд, у неї є гроші, успіх, сумирне сумління, вона посміхається, вона задоволена, їй можна довіритися.

В українському суспільстві по-інакшому. Якщо ви претендуєте на високу посаду, ви маєте продемонструвати майбутнім виборцям, що ви людина серйозна, розумна і, відповідно, усвідомлююча, яка важлива справа вас очікує, які серйозні проблеми ви мусите вирішувати. Посмішка в такій ситуації недоречна, вона лише покаже, що така людина легковажна, не усвідомлює відповідальності своєї справи тому довіритися їй неможна.

Порівняльне дослідження феномену посмішки в російській, англійській і амери-канській культурі проведене М. Токарєвою засвідчує, що так звана “формальна посмішка”, яка часто використовується представниками західних культур, опиняється в зоні неспівпадіння з російською моделлю комунікативної поведінки. Дослідниця виокрем-лює п’ять комунікативних ситуацій використання формальної посмішки:



· мінімальний контакт з незнайомою людиною в громадському місці (формальна ввічлива посмішка);

· контакт громадянина з особою, що представляє державні, адміністративні органи (посмішка чиновника);

· комерційна ситуація пропозиції і споживання товарів і послуг (комерційна посмішка);

· публічна презентація людини чи офіційної особи перед аудиторією (політична, піарна посмішка);

· мінімальний привселюдний контакт зі знайомими, малознайомими та незнайомими людьми, дотримання правил ґречності (куртуазна посмішка).

В англійській та американській культурах ХІХ-ХХ ст. посмішка незнайомій людині в ситуації мінімального спілкування в громадському місці означала “я свій, я не несу загрози”. На початку ХХІ ст. така посмішка зустрічається рідше, іноді насторожує адресата, тому що розцінюється їм як запрошення перейти до більш близького знайомства, що порушує його особистий простір. Важливим фактором у таких ситуаціях є гендерна приналежність партнерів по спілкуванню.

Посмішка в такій ситуації в цілому не притаманна російській культурі спілкування.

Посмішки клерків, представників влади, адресовані громадянам, традиційно прийняті в культурі невербальної комунікації Англії та Америки. Це сигнал увічливості, ознака готовності виконувати службові обов’язки.

В Росії, в ситуації, пов’язаній з важливими службовими обов’язками, де до того ж проявляється висока ступінь статусної дистанції між представником організації чи органів влади і громадянином, посмішка практично відсутня. У рідких випадках посмішки представника організації чи державних органів покликані передавати його відчуття власної сили і влади. У той же час можна зустріти улесливу посмішку громадянина, адресовану державному чиновнику, клерку з метою налагодження контакту.

Комерційна посмішка, властива західним культурам, в цілому не є елементом російської комунікативної традиції. Проте останнім часом з’являється новий стиль поведінки продавців та обслуговуючого персоналу, яких навчають посміхатися клієнтам.

Посмішка здавна активно використовується в англійській й американській традиції невербальної комунікації для створення привабливого публічного образу. Посмішка надає впевненості в собі, створює враження успішності, що підвищує рейтинг даної особи в діловому й політичному світі. Тому посмішка є невід’ємним елементом публічної самопре-зентації британських і американських політич-них лідерів, бізнес-еліти, знаменитостей, членів королівської сім’ї. При цьому посмішка політиків сприймається британською публікою як фальшива куртуазна маска, яка, проте, є нормою. Посмішка використовується праців-никами британських і американських ЗМІ, очевидно задля створення загальної позитивної атмосфери в суспільстві. Американці полюбляють публічну посмішку. Вона допомагає їм долати труднощі й перемагати. В Америці традиційно склалася мода на посмішку. У прикладах з американської літератури часто зустрічається вираз to wear smile (носити посмішку), є афоризми на цю тему.

У порівнянні з англійською і американською традицією російська поведінкова модель не передбачає такого активного використання посмішки в публічній самопрезентації.

Отож, посмішка є найважливішим елементом спілкування в сучасній західній культурі. Більше того, вона, мабуть, являє собою найважливіший пункт в переліку нових патернів, які слід засвоїти представникам української культури в процесі психологічної адаптації в західному суспільстві.

Проксеміка в контексті етнокультури

Зміст, результативність комунікації, самопочуття, поведінка співрозмовників залежать від їх розміщення в просторі. Ідеться про відстань між ними, положення їхніх тіл. Особливо важливим щодо цього є дотримання параметрів міжособистісного комунікативного простору.

Просторову організацію спілкування вивчає створений антропологом Е. Ґоллом напрямок психології невербального спілкування – проксе-міка (лат. proximus – найближчий). У своїх дослідженнях “Мовчазна мова” та “Прихований вимір” він піддав детальному аналізові закономірності просторової організації спілку-вання, вплив відстані поміж людьми, їх орієнтацію у просторі на характер міжособис-тісних стосунків.

Згідно теорії проксеміки Е. Ґолла, використання міжособистісної дистанції допомагає людям регулювати ступінь близькості, держачи під контролем вияв почуттів та емоцій.

Хоча представникам усіх культур притаманне виокремлювати простір для себе чи своєї групи, тим не менш відчуття простору або тісноти, зазіхання на простір і повага чужого простору досить значно різняться в етнокультурах. Суттєва відмінність – у регуляції міжособистісної дистанції і прояві почуттів.

Оскільки особистий простір є культурно релятивним та індивідуалізованим, часом подавання руки при надмірному зближенні тіл може порушити цей простір і наштовхнутись на нерозуміння, осуд. У такому випадку це не перехід межі, а її порушення, що, звичайно, викликає конфлікт. Наприклад, офіційна зона спілкування росіян визначається зазвичай відстанню, яка дорівнює довжині двох рук, простягнутих для рукостискання, а дружня зона – довжині двох зігнутих у лікті рук. Відстань між співрозмовниками у народів, які не використовують рукостискання, визначається поклонами і є набагато довшою, навіть довше російської офіційної зони. Певна річ, спілкування на такій відстані росіянами сприймається як прохолодне, неособистісне. Відомо також, що зараз східні народи у спілкуванні з європейцями використовують потиск руки, але при цьому дистанцію намагаються зберегти свою. В результаті вони стоять далі, ніж росіяни від співрозмовника при рукостисканні, і, щоб дотягнутися рукою до нього, вимушені нагинатися вперед. А ця поза, на погляд європейців занадто підлеслива. Існує й інше: іноді представники східних народів підходять на відстань рукостискання, але, намагаючись зберегти національ-ну дистанцію, відсовують назад верхню частину тулуба. На думку ж європейця, це гордовите привітання. Відкритість же до іншого, симво-лічний дозвіл на входження у свій світ виявляє себе в розпростиранні рук жестом, який запрошує в обійми.

Відстань між співрозмовниками – це ідіоетнічна ознака: у різних народів вона не однакова. Назагал вважається, що у європейців – це віддаль простягнутої руки, у латиноамери-канців – руки від ліктя до кінчиків пальців, у арабів – руки від кистьового суглоба до кінчиків пальців. У латиноамериканців, арабів, деяких народів південної Європи заведено в процесі діалогу торкатися співрозмовника. Не торкатися – означає ставитися до нього холодно, неприязно. Зрозуміло, що для доторкувань потрібна близька відстань між комунікантами.

Етнопсихологи неодноразово описували факти нарікань арабів на європейців: "Що трапилося? Чому вони стоять від мене так далеко?" Існує думка, що не надто приязні стосунки між латиносами (мешканцями Центральної і Південної Америки) та Грінґо (мешканцями Північної Америки, головно США) зумовлюються, зокрема, тим, що у розмові північноамериканці завше відступають на звичну для них більшу відстань, і це сприймається латиносами як гидування ними. Не останньою чергою з тієї ж причини азійці, зокрема японці, відгукуються про європейців й американців як про холодних і неприязних людей, а ті називають азійців надто фамільяр-ними.

В Європі відстань між спілкуваль-никами збільшується з півдня на північ: від 40 см в Італії до трохи не 2 м в Англії. Можливо, у спілкуванні з іноземцями й не вдасться дотримуватися дистанції з точністю до сантиметра, проте як орієнтири ці дані варто пам'ятати, тому що від цього залежить сприйняття комуніканта комунікантом, отже, й успіх контакту.

Відстань між спілкувальниками зумовлюєть-ся не тільки національними традиціями, але й структурою комунікативного акту, віком, статтю, станом здоров'я співрозмовників. За даними досліджень, що проводилися в колишньому СРСР, у домашніх умовах відстань між дівчатами, молодими жінками становить у середньому 0,55 -1 м, а між чоловіками 0,7-1,56 м. На вулиці ці величини дещо інакші: 0,3-1,0 м між дівчатами, молодими жінками і 1,2-1,75 між чоловіками.

В Європі, у т.ч. в Україні, дослідниками розрізняються такі дистанції між комуні-кантами: інтимна (від 0 до 0,4 м), особиста (від 0,4 до 1,5 м), суспільна (від 1,5 до 4 м) і відкрита (від 4 до 8 м). У США, заданими Е. Ґолла, інтимна дистанція становить віддаль до 0,45 м, персональна – від 0,45 до 1,2 м, соціальна – від 1,2 до 3,6 м і громадська – більше ніж 3,6 м. А.Піз пише, що величина дистанції залежить від щільності (густини) населення в місцевості, де людина виросла. Так, міські американці тиснуть руку з ближчої відстані, ніж сільські, які, подаючи руку, стоять твердо і нахиляються, а фермерам (хуторянам) можна лише помахати рукою. У натовпі ж відбувається вторгнення в інтимний простір людини і, як наслідок, виділення адреналіну, від чого люди стають дратівливими, агресивними, що призводить до сварок, сутичок, навіть бійок.

Більшість спостережень констатує, що спілкування між представниками різних рас відбувається на більших відстанях, аніж якби співрозмовники були однієї раси.

Спілкування на інтимній віддалі допускаєть-ся лише з коханими, дружиною (чоловіком), дітьми, найближчими друзями. На особистій відстані люди розмовляють під час конфе-ренцій, на зустрічах, вечорах тощо.

Висновки окремих дослідників свідчать про те, що у культурах з іншими нормами і потребами можуть спостерігатися зовсім інші дистанції спілкування.

Діти, які виховуються в різних культурах, переймають різні патерни зближення. Так, матері-японки проводять у тісному контакті з немовлям більше часу, аніж, скажімо, матері-американки. У Японії мати, батько і маленька дитина зазвичай сплять в одній кімнаті. У ніансонго (Кенія) малюки завжди перебувають у безпосередній близькості до членів родини, а вночі сплять в обіймах матері. Неважко помітити, як ці патерни породжують інакше почуття дистанції у порівнянні з тими дітьми, яких декілька разів на день (і вночі) вкладають спати в окремій кімнаті.

Дослідники, як вже зазначалося, розділяють етнокультури на “контактні” і “неконтактні”.
З точки зори просторової організації спілкування, до “контактних” культур зараховують арабів, латино-американців, мешканців південної та східної Європи; до “неконтактних” – населення країн Далекого Сходу (Японія, Корея), Центральної та Південно-Східної Азії, мешканців північної Європи та Сполучених Штатів. Але і в межах загальних культурних тенденцій можна очіку-вати субкультурні відмінності.

Варіації дистанції спілкування у США були предметом декількох науково-дослідницьких робіт. Наприклад, було вивчене питання про те, чи розмовляють афроамериканці на більш близьких відстанях, аніж білі. Спостереження свідчать, що на час вступу до початкової школи чорношкірі діти прагнуть більш близької дистанції взаємодії, аніж білі, але до п’ятого класу ці відмінності мінімізуються, а у 16 років афроамериканці схильні спілкуватися вже на більших відстанях, аніж білі. Більшість спостережень констатує, що спілкування між представниками різних рас відбувається на більших відстанях, аніж якби співрозмовники були однієї раси. Окрім того, у Сполучених Штатах вивчалася й інша велика етнокультурна група – латиноамериканці. У цілому ці дослідження підтверджують припущення про те, що латиноамериканці спілкуються на менших відстанях порівняно з англоамериканцями.

Імовірно, що будь-які відмінності між афроамериканцями і білими (а може й латиноамериканцями) можуть бути обумовлені соціально-економічними факторами і не стосуватися етнічного фону. Можна також припустити, що люди, які мешкають поруч, матимуть однакові уявлення про зручну дистанцію для взаємодії порівняно з тими, хто виріс у різних частинах міста, штату або країни.

Під час порівняльних досліджень з вивчення міжособистісної дистанції у Японії, Венесуелі та США було встановлено, що:



· коли японці розмовляють на своїй рідній мові, вони сидять далі всіх один від одного, американці займають серединне положення, а венесуельці – ближче усіх;

· жінки у всіх культурах розташовуються ближче одна до одної, аніж чоловіки;

· коли представники інших культур спіл-куються англійською, вони використовують міжособистісні дистанції, характерні для норм американської культури, а не ті, що прийняті у їхніх рідних культурах і котрі знову віднов-люються, коли мовою спілкування стає рідна.

У даному випадку Венесуела являє собою зразок висококонтактної культури, Японія – низькоконтактної, а США – середньоконтактної.

Коли люди розмовляють на рідній мові, це тягне за собою цілий комплекс відповідної культурно забарвленої поведінки. Цікаво, що мігранти, які тривалий час знаходяться в іншій культурі, поступово переймають дистанцію, притаманну цій культурі. Так, було встановлено, що американські японці, які мешкають на Гавайських островах, обирають більш близьку дистанцію для спілкування, аніж японці, що мешкають у Японії.

За даними кроскультурних дослід-жень, середземноморські культури (Греція, Південна Італія) тяжіють до ближчої міжособистісної дистанції у спілкуванні, аніж мешканці країн Північної Європи (Швеція, Фінляндія, Данія). У деяких колективістичних культурах існують значні відмінності у дистанції в залежності від типу відносин, як, приміром, в Аргентині, де позитивно забарвлені взаємини передбачають спілкування на близькій дистанції, а негативно забарвлені – на далекій. Інші культури, приміром, близькосхідна (Ірак), не роблять таких відмінностей.

Дослідження проксемічної поведінки етносу саха (Росія), засвідчило, що відстань між якутами в процесі спілкування залежала від ситуації, контексту та ступеня знайомства. Якути у більшості випадків надавали перевагу спілкуванню у публічних місцях і , в цілому, відстань між ними у процесі комунікації більша, порівняно з європейцями. Отож, етнокультура саха може бути зарахована до низькоконтактних культур, як і більшість культур Далекого Сходу.

Такесика: етнічна специфіка

тактильної поведінки

З усіх елементів невербальної взаємодії найчастіше вивчались в культурно-порівняльному плані, з точки зору різноманітних соціально-психологічних особливостей спілкування, жести-дотики. Вони є важливими елементами невербальної інтеракції, що надають їй динамізму, бо безпосередньо пов’язані з темпераментом людини та з її ставленням до партнера.

Починаючи з раннього віку фізичний контакт у вигляді дотиків, погладжувань, поцілунків, поплескувань є важливим фактором розвитку особистості. Особлива галузь психології невербальної поведінки, що займається вивченням цих аспектів, отримала назву такесика (від грец. “доторкнутися”). Сучасні психологи розглядають систему дотиків в якості фактора формування першого досвіду спілкування дитини, припускаючи, що завдяки їй складається картина світу, яка має певну емоційну модальність. Такесичному контакту, котрий передує візуальному, відводиться роль фундаментального засобу, який визначає на довгі роки життя людини її ставлення до світу. Ця форма контакту, на думку англійського психолога М.Аргайла, є основою соціальної поведін-ки, оскільки багато форм комунікацій приводять до тактильних проявів, як, наприклад, під час догляду за хворим, у сексуальних і агресивних ситуаціях.

Невербальні інтеракції, основою яких є такесика, змінюються під впливом багатьох чинників. Але центральне місце серед них займає система відносин людей один до одного. Різні види доторків є показниками наявності або відсутності психологічної близь-кості між партнерами. У той же час слід мати на увазі, що найбільша кількість комунікативних табу виникає у зв’язку з жестами-дотиками, тому що їх вибір визначається комплексом характеристик: статус партнерів, стать, ступінь знайомства, приналежність до певної культури, тип стосунків.

В залежності від обмежень, які накладає культура на використання жестів, запропонована їх класифікація У. Лаберром. Згідно з нею жести-дотики можуть бути систематизовані наступним чином:

·  дотики, які мають міцну природжену базу і розповсюджені в усьому світі (притиснутися, схопити іншу людину, злякавшись чогось);

· дотики, які використовуються лише представниками певної культури (тертися носами, вітаючись один з одним);



· соціально-нормовані дотики (поцілунки);

· дотики, прийняті в різних культурах, що належать до одного культурного ареалу (потиск руки).


Р. Хедін класифікував різні види доторків за ситуативними категоріями:
· професійні (функціональні типи контактів між тренером і новачком, між кравцем і клієнтом, між лікарем і пацієнтом);

· соціальні (рукостискання, потиск передпліччя);

· дружні (поплескування або обій-ми);

· любовні (жести вияву ніжності, пристрасний поцілунок);

· інтимні (взаємні доторки еротичного змісту).
В психології невербального спілкування дотики вивчаються найчастіше в якості показників різних етапів взаємодії (вступ у контакт – привітання; вихід із контакту – прощання), як індикатори видів спілкування (інтимне, ділове, жорстке), як засобу виразу відносин та їх зміни. Із численних праць відомо, що багато які народи при зустрічі і прощанні використовують дотики до різних частин тіла. Рукостискання – один з найрозповсюдженіших дотиків, загальноприйнятих в різних культурах. Але частота його використання у спілкуванні обмежена культурними нормами. Потиск руки частіше викорис-товується в ситуації привітання у росіян, аніж у британців або американців, у спілкуванні чоловіків, аніж жінок. Рукостискання є однією з форм ритуалізованої етикетної взаємодії. Кожна нація має свої традиції рукостискання: у США воно тверде і руку тиснуть
2-3 рази, у Німеччині – це один твердий потиск, у Франції та Бельгії – рукостискання легке й швидке.
В деяких країнах Східної та Південної Азії існує заборона на доторки партнерів один до одного. Наприклад, японці вважають, що торкатися співрозмовника людина може лише у випадку повної втрати самоконтролю, або для демонстрації своєї ворожості й агресивних намірів. В той же час араби, латиноаме-риканці і представники Південної Європи торкаються один одного в процесі діалогу. Удар по долоні співрозмовника в момент або після дотепного жарту – це звичай єгиптян, сирійців, мешканців Ємену. Не вдарити долонею об долонь співрозмовника – означає образити його. З їхньої точки зору, не торкатися співрозмовників – означає поводитися прохолодно, недружелюбно.

За даними етнопсихологічних спостережень, культури, які надають перевагу тісному контакту, в тому числі тактильному, в основному, розташовані у регіонах з теплим кліматом, а ті культури, де люди намагаються спілку-ватися на відстані та менше стикатися фізично, знаходяться у холодному кліматі.

Мінливість культурних норм дотиків є однією з найхарактерніших рис такесичної поведінки людини. У відповідності з культурною традицією розповсюджені доторки (поцілунки, рукостискання, обійми і т. ін.) можуть змінювати свій психологічний зміст.

В арабських країнах, Греції, подекуди в Китаї молоді й літні чоловіки ходять по вулиці, держачи один одного за руку, у той час коли подібна просторова поведінка між двома чоловіками згідно загальноєвропейських та північноамериканських культурних стереоти-пів неприпустима.

Як свідчать польові дослідження, у США вихідці з Азії ходять обіймаючись значно рідше, аніж латиноамериканці. У той час як для азіатських країн “неконтактність” дійсно є культурною нормою, нормативи північно-американської культури, на думку дослідників, зміщуються у бік “контактності”. Так, порів-няльне дослідження тактильних патернів Японії та США засвідчило, що кількість фізичних контактів між американцями у два рази перевищило кількість фізичних контактів між японцями.

Проте не слід занадто спрощувати проблему, об’єднуючи в одну групу усі культури, які гіпотетично вважаються “неконтактними” чи “контактними”. Систематичні польові дослід-ження американських вчених останнього часу доводять, що просуваючись із Центральної Америки у південному напрямку кількість привселюдних доторків та обіймів зменшується. Расові відмінності в невербальній поведінці зазнають певних трансформацій, оскільки етнічний склад населення США стає дедалі різнорідним. Дорослі афроамериканці встановлюють поміж собою більш суттєву міжособову дистанцію, аніж білі, проте кількість доторків у них більша.

Значення різного роду доторків визначається цілою низкою факторів. Воно залежить від того, якою частиною тіла здійснений дотик і якої частини тіла іншої людини торкнулися, якою була тривалість контакту, наскільки інтенсивним був тиск, чи супроводжувався контакт наступним рухом, чи відбувся дотик у присутності сторонніх осіб і яких саме, яким був стан і настрій партнерів у момент доторку і які їх відносини.

Соціально-психологічний зміст фізичних контактів для партнерів і спостерігачів буде визначатися також тим, хто з учасників першим простягнув руку, обійняв, поцілував, вдарив; посилюється чи згортається такесичний репертуар у змішаних за віком і статтю парах; з’являються ті ж самі елементи такесичної поведінки щодо всіх присутніх чи репертуар фізичних контактів змінюється у відповідності з типом стосунків учасників взаємодії; яка техніка виконання доторків, їх емоційна сила, фізична активність. За даними параметрами рукостискання може бути охарактеризоване як: владне, дружнє, співчутливе, тепле, прохолодне, швидке, кріпке, в’яле, міцне, слабке і т.ін.; поцілунок: веселий, гіркий, дружній, підступний, підлий, пристрасний, швидкий, тривалий, дзвінкий, млявий і т. д.; обійми: братські, дружні, радісні, прохолодні, міцні, енергійні, ніжні, поривчасті і т. д.

Дотик припускає наявність між людьми певного зв’язку, із чого випливає, що реакції на фізичний контакт визначаються ступенем близькості взаємин з ініціатором дії. Д.Морріс ідентифікував дванадцять етапів контакту, які західні пари проходять аж до самого початку інтимних стосунків. Якийсь з цих етапів може випадати із процесу спілкування, але в цілому їхня послідовність у переважній більшості випадків саме така: 1) погляд – тіло; 2) погляд – погляд; 3) голос – голос; 4) рука – рука; 5) ру-
ка – плече; 6) рука – талія; 7) губи – губи; 8) голова – голова; 9) рука – тіло; 10) губи – груди; 11) рука – геніталії; 12) контакт геніталій.

У зв’язку з емоційною силою такесики, обумовленою тим, що вона обов’язково супроводжується порушенням недоторканості фізичного тіла людини, здавна в усіх культурах існують правила – кому до кого можна доторкатися і до якої саме частини тіла. М.Кнапп, узагальнивши ці дані, дійшов висновку, що в цілому до жінок доторкаються частіше, і самі вони торкаються інших частіше, ніж чоловіки; матері приторкаються до дітей частіше, ніж батьки; друзі протилежної статі торкаються один одного частіше, ніж друзі однієї статі. Ігнорування заборон на дотики в рамках культурної традиції призводить до формування утруднених форм спілкування, а в ряді випадків до ескалації інтенсивних фізичних контактів.

Патерни тактильних контактів на публіці можуть бути пов’язані з традиційним ставленням певної культури до агресії. Так, спеціальні спостереження за поведінкою тінейджерів у ресторанах “Макдональдс” у Парижі та Маямі, проведені Т. Філд, засвідчили, що американці рідше обіймають, цілують та погладжують один одного, проте частіше торкаються власних тіл, аніж їхні французькі однолітки. Американські підлітки рідше посилають за допомогою міміки позитивні сигнали, їхня поведінка частіше буває негативною. На думку дослідниці, тактильна депривація у дитячому і підлітковому віці є провідним фактором формування агресивних нахилів людини.

Порівняльно-культурні дослідження тактиль-ної поведінки засвідчують, що латиноамери-канці частіше використовують тактильну взаємодію в спілкуванні, аніж північноаме-риканці. Японці частіше спілкуються тактильно з особами своєї статі, а американці – протилежної, при цьому японські жінки більш схильні до тактильної взаємодії, аніж японські чоловіки. У культурах Середземномор’я, навпаки, тактильне спілкування більш притаманне чоловікам, аніж жінкам. Ці дані підтверджують думку про те, що в цілому далекосхідні культури є низькоконтактними, американська й північно-європейські – середньоконтактними, а близькосхідні та середземноморські – висококонтактними.

Етносемантика національних жестів

Питання семантики жестів стають особливо значущими при міжнаціональному спілку-ванні. Помилки в інтерпретації відбуваються в основному при формальному збігу: подібно-му жесту надається те значення, яким він володіє у своїй культурі. Хрестоматійний приклад невірного тлумачення при формальному збігу жестів – діаметрально протилежний розподіл рухів голови в українців і болгар.

Нерідкі випадки, коли однаковим жестам у різних культурах надається різне значення. Наприклад, відкрита долоня в Греції означає образу. Для іспанців, греків і італійців образливим є жест доторкання до мочки вуха. А в Португалії цей жест означає, що людина не розчула сказаного.

Наведемо кілька прикладів розбіжності “українських” і “іноземних” жестів. Українці, росіяни, прощаючись, махають рукою (як, до речі, і люди інших національностей, наприклад англійці чи італійці), розвертаючи долоню від себе і розгойдуючи нею вперед і назад, тоді як англійці розгойдують нею з боку вбік, а італійці розвертають долоню до себе і розгойдують нею вперед та назад. Італійський жест по-українські означає “йдіть сюди”, тому легко зрозуміти, яким чином виникають непорозу-міння.

Український школяр чи студент, що бажає виступити на занятті, піднімає руку, витягнувши кисть; у німців піднімають два пальці. Українські студенти, якщо хочуть виразити схвалення викладачу, що блискуче прочитав лекцію, починають аплодувати; західноєвропейські студенти в тій же ситуації стукають кістками пальців по столі. В Індії й у деяких інших азіатських країнах знайомі при зустрічі складають руки човником, притискаючи їх до грудей, і злегка схиляють уперед голову, а не вітаються за руку. Говорячи про себе, європеєць показує рукою на груди, а японець – на ніс. Китаєць чи японець, розповідаючи про своє нещастя, посмі-хається, щоб “слухачі не засмучувались”; у європейському культурному ареалі цього не роблять.

В Америці, Англії, Австралії та Новій Зеландії піднятий догори великий палець має три значення. Зазвичай він використовується під час голосування на дорозі, коли намагаються зловити подорожню машину. Друге значення – “все гаразд”, а от коли великий палець різко підносять догори, він стає образливим, вульгарним знаком. У деяких країнах, наприклад в Греції, такий жест означає “замовкни”, тому можна уявити собі стан американця, який намагається зловити подібним жестом автівку у грецькому місті. У Японії стиснутий кулак із відведеним великим пальцем – позначення наркомана, що курить опіум.

V – подібний знак пальцями дуже популярний у Великобританії та Австралії має також і образливе тлумачення. Під час Другої Світової війни Вінстон Черчиль популяризував цей знак для позначення перемоги, але для цього рука повернута до мовця. Якщо при цьому жесті рука повернута долонею до себе, то жест набуває образливого значення – “замовкни”.
У більшості країн Європи, однак, V-жест у будь-якому разі означає “перемога”. У багатьох країнах цей знак ще означає цифру “2”.

Якщо в Голландії вам доведеться, покрутити вказівним пальцем біля скроні, натякаючи на чиєсь безглузде поводження, то вас не зрозуміють, тому що там це означає, що хтось дуже дотепно висловився. Говорячи про себе, європеєць вказує на груди рукою, а японець – на ніс. У деяких країнах Африки сміх – це показник подиву й навіть зніяковілості, і аж ніяк не прояв веселості. У Греції і Туреччині офіціанту не можна показувати два пальці (прохання принести дві кави) – це жорстока образа.

Досить часто схожі жести мають не тільки різне, але й прямо протилежне значення. Так, зробивши кільце великим і вказівним пальцями, американці повідомляють нам, що справи – о’кей. Цей жест у Японії використовують у розмові про гроші, а от у Франції, наприклад, він означає нуль, у Греції і на Сардинії цей же символ слугує знаком недбалості, а на Мальті їм характеризують людину нетрадиційної сексуальної орієнтації.

У Франції та Італії, якщо хтось вважає чиюсь ідею божевільної, виразно стукає по своїй голові, у свою чергу, німець, б’ючи себе долонею по чолу, цим говорить: “Ти збожеволів!”, а британець або іспанець цим самим жестом показує, як він задоволений собою. Якщо голландець, б’є себе по чолу й, випростовує вказівний палець нагору, це означає, що він гідно оцінив ваш розум. А от палець убік указує на те, що у вас не все гаразд з головою.

Досить емоційно виражають свої почуття французи. Коли француз у захваті від чогось, він з’єднує кінчики трьох пальців, зводить їх до вуст і, високо піднявши підборіддя, посилає в повітря ніжний поцілунок. Якщо ж він потирає вказівним пальцем ніс, то це означає попередження: “Тут щось не так, обережно, цим людям не можна довіряти”. Такого ж роду інформацію (остерігайтеся, поруч небезпека, вони щось замишляють) італійці передають, постукуючи вказівним пальцем по носу. У Голландії такий сигнал означає “я – п’яний чи ти п’яний”, у той же час в англійців він означає конспірацію і таємність.

Дуже характерний жест – рух пальця зі сторони убік – у США й в Італії означає легкий осуд чи погрозу, заклик прислухатися до того, що сказано, а в Голландії – відмова.

Невірне розуміння жестів, притаманних представникам інших культур, часто-густо призводить до непорозумінь, образ і навіть конфліктів. Ось як в одних і тих же випадках жестикулюють різні народи.

Вказівний жест

Вказівний жест зустрічається практично в усіх культурах, проте в багатьох народів, показувати пальцем уважається невихованістю. У більшості західних культур указати на людину пальцем – означає виявити неповагу й продемонструвати власну перевагу. Індуси вказують пальцем лише на нижчих за рангом, а для вказування на людину, яка є вищою за соціальним статусом, використовують рух підборіддя. Нейтральний вказівний жест у індусів здійснюється всією долонею.

В Індонезії для вказівки використовується не вказівний палець, а великий, а філіппінці вказують на об’єкт очима та витягнутими губами. Такий незвичний для нас вказівний жест досить широко розповсюджений також серед американських індійців та деяких африканських народів.

Підзивання

Звичний для нас жест підзивання, коли рука піднята на рівні грудей, пальці спрямовані догори та здійснюють хитаючи рухи до себе, може бути прочитаний деякими народами, наприклад арабами, у прямо протилежному сенсі – як вимогу піти. Щоб підізвати когось, араби (а також іспанці та латиноамериканці) перевертають руку долонею донизу й рухають пальцями, начебто риють землю. Точнісінько так підзивають людей у Японії, Китаї та Гонконгу. Щоправда, там можна побачити й людину, яка манить когось вказівним пальцем. Проте можна бути впевненим, що людина на такий заклик не відгукнеться, оскільки цей жест призначений лише для тварин.

Для того щоб підізвати офіціанта, у різних країнах також існують специфічні жести. Наприклад, британці й американці, підзиваючи офіціанта, зображають у повітрі цілу пантоміму двома руками, начебто вони підписують рахунок. А у Франції достатньо відкинути голову назад і сказати: “Мес’є!” У Колумбії та інших латиноамериканських країнах іноді, щоб підізвати офіціанта, плескають руками понад головою, але цей жест уважається проявом невдоволення.

Схвалення, захоплення

Для виразу захоплення ми звикли використовувати піднятий догори великий палець. Проте на Близькому Сході (наприклад, в Ірані) цей жест уважається непристойним.

В Іспанії, Мексиці та Колумбії, щоб виразити захоплення, зажимають двома пальцями мочку вуха. Цей жест зазвичай використовується задля похвали господарки за смачну їжу. Для виразу найвищого захвату бразильці можуть навіть закинути руку за голову й дотягнутися до протилежного вуха.

Коли француз хоче про щось сказати, що це – шедевр вишуканості й витонченості, він, поєднавши кінчики трьох пальців, підносить їх до губ і, високо піднявши підборіддя, посилає повітряний поцілунок. А китайці, виявляють задоволення просто підносячи долоню до губ.

Унікальний жест схвалення існує у турок: вони піднімають руку догори і повільно складають пальці у кулак, начебто щось зжимають.

До жестів схвалення можна зарахувати й знаменитий американський жест “о’кей” (кільце, утворене великим і вказівним пальцем), котрий означає “все гаразд, усе добре”. В інших культурах він може мати зовсім інше значення. У Франції він означає “нуль”, “нічого не вийшло”, у Японії символізує гроші й використовується в ситуації купівлі-продажу (наприклад, як прохання касиру дати вам здачу монетками). В Іспанії, Греції та Південній Америці цей жест має сексуально-образливий відтінок. Цю ж конфігурацію пальців у Саудівській Аравії сприймають як натяк на “лихе око”, у Єгипті – як знак погрози, у Бразилії вона свідчить про роздратування й лють.



Подяка

На Цейлоні подяка часто демонструється простою посмішкою, але якщо посміхатися досить часто, це може бути сприйнято як сексуальне загравання. Китайський жест подяки – це підняті на рівень голови руки, складені в рукостискання (у росіян схожий жест означає “дружба” або “домовились!”).

У різних регіонах Китаю існують різні жести для позначення подяки за гарне обслуговування в ресторані. У Північному Китаї “дякую” позначається складеними в кільце великим і вказівним пальцями (на відміну від жесту “о’кей” рука при цьому не піднята догори, а спирається на стіл). У Південному Китаї на знак подяки постукують пальцями по столу, що нагадує європейський жест нервування й хвилювання.

Сенс цього жесту придуманий за часів імператора Цянь Луня із династії Цін. Одного разу імператор подорожував інкогніто по Південному Китаї зі своєю придворною свитою. Щоб не бути впізнаним, імператор був одягнутий як простолюдин і прислуговував за чаєм. Придворні, аби таємно від оточуючих висловити імператору пошану й вдячність, винайшла жест, який зображував пальцями нескінченні поклони.



Сексуальні залицяння

У Франції грубим сексуальним жестом є клацання пальцями одночасно обох рук і поплескування долонею однієї руки по зажатому кулаку іншої. У Греції сексуальні домагання виявляють постукуванням пальцем по підборіддю, підморгуванням, свистом та повітряними поцілунками. В Аргентині чоловік робить жінці непристойну пропозицію, постукуючи внутрішній бік стегна, а в Єгипті – постукуючи один об одного кінчиками вказівних пальців.



Зневага, образа

У більшості культур образливі жести мають фалічну символіку. Образливими в багатьох культурах уважаються піднятий угору кулак (наприклад, Пакистан), великий палець (Іран), вказівний палець або лікоть руки із зігнутим кулаком (Китай). Але існують і власне національні образи. В Англії образливим уважається знак V (Victory), якщо він зроблений долонею не від себе, а до обличчя. Мабуть, цей жест британці перейняли від арабів, котрі піднімають двома пальцями кінчик носа, імітуючи рухи фалоса. Найнепристойніший сексуально-зневажливий жест у американців – кулак з піднятим уверх середнім пальцем.

Греки, навпаки, бажаючи образити людину, опускають великого пальця донизу. Зазвичай цим жестом користуються водії, які виражають за допомогою його щось на кшталт “Куди преш, йолопе! Не бачиш, я їду!”. У нас же цей жест побутує серед молоді і означає “відстій!”, тобто “погано”.

У Греції існує й інший жест, який має образливий сенс. Він виглядає як витягування руки долонею вперед із розтопиреними пальцями – приблизно так, як ми робимо, коли хочемо попросити когось замовкнути. Цей жест походить із часів античності, коли обличчя ворогів та засуджених мастили брудом. Схожий зневажливий жест існує в Нігерії. А в чилійців цей жест має більш конкретний зміст та означає “Придурок!” У Саудівській Аравії використовується більш складний варіант цього жесту, коли рука з розправленими пальцями розташовується паралельно землі, при цьому вказівний палець спрямований униз.

Як знак зневажливого ставлення до кого-небудь використовується “дуля” – жест, де рука стулена в кулак так, що великий палець просувається між вказівним і середнім.

В сучасному значенні дуля є непристойним жестом, що має на меті образити і принизити того, кому його показують, а також способом виразити крайнє неприйняття, різку відмову, змішану з презирством. Має також обсцентну семантику – символізує статевий акт, або геніталії. Історично також вживався як універсальний оберіг від небезпеки, особливо проти пристріту, нечистої сили та навіть негоди. Згідно повір’ям дуля мала також магічні якості впізнати відьму – дуля в кишені мала змусити відьму чіплятися до того, хто її показував. Також при хворобі очей (ячмінь) дуля, показана зненацька хворому, мала вилікувати недуг.

Якщо в Росії дуля є переважно дитячим образливим жестом (як і висунутий язик), то в багатьох народів (наприклад, у турків, латиноамериканців, мешканців Cеред-земномор’я, Китаї) цей жест є найганебнішою образою, бо має фалічний зміст. Для японської повії цей жест означає готовність обслужити клієнта, вступити в статевий зв'язок. У бразильців він, навпаки він означає побажання успіху. А в Парагваї зневажливим є жест, котрий у США означає побажання успіху: схрещені вказівний і середній пальці. Імовірно подібна інверсія позитивного і негативного змісту не випадкова: в Росії ритуал побажання успіху також складається із фраз буквальний зміст яких далекий від доброзичливого (“Ні пуху, ні пера! – До біса!”).

Представники західних країн можуть образити арабів своєю звичкою сидіти, перехрестивши ноги, особливо на американський кшталт – “цифрою чотири” (гомілка однієї ноги лежить на стегні іншої). Це пов’язано з тим, що на Близькому Сході вважається зневажливим показувати іншим підошви свого взуття.

В Індії страшною образою вважається наступити комусь на ногу (навіть випадково). У Таїланді людина може образитися, якщо ви покладете руку на спинку стільця, на якому вона сидить, а в Японії – якщо ви простягнете йому візитівку однією рукою, а не двома (приймати простягнуту річ також потрібно обома руками із невеликим уклоном).

Окрім просто образливих жестів, у багатьох культурах існують способи виразити більш конкретні звинувачення.



П’яний. Щоб попередити про те, що людина п’яна, французи поєднують великий і вказівний пальці в кільце та “надягають” це кільце собі на ніс. Голландці в аналогічній ситуації постукують вказівним пальцем по носу.

Базіка. Щоб показати, що їм набридло чиєсь пустопорожнє базікання, французи роблять жест, який імітує гру на удаваній флейті. У Латинській Америці та на Близькому Сході для передавання змісту “базікало” використовують рухи кистю, що імітують відкривання рота.

Скупість. Щоб показати, що людина скупа, у Колумбії вдаряють пальцями однієї руки по внутрішній стороні ліктя іншої.

Брехун. Специфічний жест задля зображення брехні існує в Ізраїлі. Коли ізраїльтянин стукає вказівним пальцем однієї руки по розкритій долоні іншої, він каже: “Скоріше трава виросте на моїй долоні, аніж я повірю твоїм словам”. У Франції вказівний палець біля нижньої повіки означає “брехня” або “мене вважають брехуном”.

Гомосексуал. На Близькому Сході про нестандартну сексуальну орієнтацію людини повідомляють наступним чином: облизують мізинець й причісують ним брову. В італійців аналогічний зміст передається пощипуванням мочки вуха. В Іспанії існує образливий жест із схожим змістом, що означає також “дівчисько” чи “сосунок”: голова схилена набік, щока покладена на долоні ( наслідування пози засинаючої дитини).

Розум і глупота

Жести, які ілюструють розум і глупоту, часто мають протилежний зміст у різних культурах. Наприклад, коли француз, німець чи італієць вважає якусь ідею дурістю, він виразно стукає себе по голові. Німецький ляпас по лобу відкритою долонею – еквівалент вигуку: “Ти з глузду з’їхав!”. А коли британець чи іспанець стукає себе по лобу, він, навпаки, задоволений собою. Не дивлячись на те, що в цьому жесті присутня доля самоіронії, людина все ж таки хвалить себе за кмітливість: “Оце так розум!”

Німці, американці, французи та італійці мають звичку малювати вказівним пальцем спіраль біля голови, що означає “божевільна ідея…”

Жест “палець біля скроні” у німців і австрійців означає “псих!”, а у багатьох африканських культурах цей жест означає, що людина глибоко задумалася. У Франції палець біля скроні означає, що людина просто дурна, а в Голландії – навпаки, що вона розумна чи сказала розумну річ.

Особливо заплутаним є позначення інте-лектуального рівня співрозмовника в сучасному Ізраїлі. На “офіційній”, загальноприйнятій у країні мові жестів прикласти палець до скроні – означає похвалити когось за розумну думку. Попри це деякі етнічні групи в країні сприймають цей жест по-іншому. Для марокканських євреїв, як і для французів, він означає “дурість”, для американських євреїв – “ти з глузду з’їхав!”, а для вихідців з Румунії – “я думаю” чи “подумай”.

Ствердження і заперечення

Тих, хто звик розуміти рух головою зверху вниз як “так”, а із боку в бік як “ні”, чекає багато труднощів на Близькому Сході. У Саудівській Аравії “так” – це крутіння головою із боку в бік (як у нас “ні”), “ні” – це відкидування голови назад і приклацювання язиком. У Лівані й Ірані, щоб сказати “ні”, достатньо різко підняти й закинути голову, а щоб сказати “так”, навпаки, злегка нахилити її вперед і вниз. У Туреччині заперечення демонструється так: потрібно відкинути голову злегка назад і прикрити очі. Ствердження в турків – нахил голови вниз і трохи вбік.

В Індії та Малайзії на знак згоди похитують головою від одного плеча до іншого (у нас цей жест означає осуд). До того ж в Індії ствердний жест характеризується варіюванням: Бенгалія – чотири рази треба нахилити голову від плеча до плеча, щоб маківка описала плавну криву, Пенджаб і Синд – відкинути голову назад по кривій лінії до лівого плеча, Цейлон – опустити підборіддя і відвести його вниз і вліво по кривій, права рука тильним боком лягає на долоню лівої руки, мов у чашу.

У деяких народів знаки згоди є доволі своєрідними: у семангів, наприклад, узвичаєно в таких випадках різко витягати шию вперед. Те саме спостерігаємо й із заперечними жестами: скажімо, люди африканського народу орімбунду в таких випадках махають рукою перед обличчям із витягнутим указівним пальцем, а малайські негри – опускають очі.

У Німеччині “ні” часто позначається маханням рукою із боку вбік.

Болгари, як відомо, на знак згоди хитають головою із боку вбік, а на знак незгоди – кивають. Легенда переказує, що походження цих жестів пов’язане із вчинком одного народного героя. Турки-завойовники схиляли його зректися віри батьків та прийняти іслам. Під загрозою страти йому довелося на словах погодитися з ними, проте паралельним жестом він одночасно висловлював заперечення. З тих часів кивок у Болгарії означає “ні”.



Привернення уваги

Щоб привернути увагу до своїх слів, бразильці клацають пальцями, одночасно різко відкидаючи руку вбік. У Португалії, щоб вас почули, необхідно витягнути руку вперед долонею донизу й похитати пальцями, начебто ви когось гладите по голові. Жест, який часто викорис-товується західними ораторами для привернення уваги аудиторії (витягнута вперед долоня з розтопиреними пальцями), у греків означає грубу образу.



Сигнал небезпеки

Коли іспанець чи латиноамериканець доторкується вказівним пальцем до нижньої повіки й злегка відтягує її вниз, це означає: “Будь уважним!”. Якщо француз чи голландець почухує вказівним пальцем ніс, він поперед-жає: “Тут щось негаразд”, “Цім людям неможна довіряти”. Цей жест дуже близький до італійського постукування вказівним пальцем по носі, що означає: “Бережись, небезпека”.



Сумнів, нерозуміння

Коли португалець стукає вказівним пальцем по підборіддю, цей жест означає: “Я не знаю!”. А от коли постукати по підборіддю великим пальцем, цей жест може мати зовсім інше значення: хтось помер. У Парагваї, щоб сказати “Я не знаю”, охоплюють підборіддя двома пальцями, у Японії – похитують рукою з боку вбік. Пуерториканці, похитуючи пальцями кінчик носа, питають: “Що тут відбувається?”.



Вибачення

Якщо індус доторкується пальцями до вашого плеча, а потім – до свого лоба, це означає, що він перед вами вибачається. А якщо він хватається за мочки своїх вух, то він глибоко кається у заподіяному та присягається у своїй відданості. Цей жест є традиційним жестом прислуги, якій докоряє господар.



Побажання успіху

Австрійці, щоб побажати людині успіху, складають разом два кулаки і роблять рух вниз, начебто б’ють ними по столі. У США “на щастя” схрещують середній та вказівний палець. Той самий жест у Росії серед дітей означає, що людина збирається збрехати. У Китаї побажання успіху – це пальці, зціплені в замок і притиснуті до грудей. Інший варіант китайського жесту – зціплені між собою мізинці. Це означає досягнення неформальної згоди і сподівання на те, що вона буде тривалою. Наші дітлахи використовують цей жест на знак примирення, а в Латинській Америці та на Близькому Сході зціплені мізинці, навпаки, слід інтерпретувати так: “Все, ми посварилися”.

Етнографія цілування

Активне використання поцілунків в етикетній поведінці східних слов’ян не раз привертало увагу іноземців. За давньою традицією, під час зустрічі після тривалої розлуки або прощаючись, а також поздоровляючи своїх родичів і друзів, росіяни цілуються тричі, повертаючи при цьому голову: праворуч-ліворуч-праворуч або ліворуч-праворуч-ліворуч. Це так зване трикратне цілування, яким зазвичай, щоденно зараз росіяни не користуються.

В Україні дотепер поширені привітання “за козацьким звичаєм”: зустрівшись у гостині, добрі знайомі обіймаються й цілуються. Поцілунок спостерігається в російській та українській культурі у спілкуванні чоловіків і жінок. У англійців він зустрічається рідко, лише в інтимних стосунках. А у народів Північного Кавказу використовуються поцілунки для привітання тільки у певних ситуаціях і, як правило, між родичами. Відома пристрасть до поцілунків французів, які завжди ритуально цілуються при зустрічі та прощанні на вечірках і тусовках, навіть з незнайомими людьми.

Як не дивно, але у деяких країнах світу такий звичайний для нас поцілунок відсутній. За даними антропологів, більш аніж дві третини населення планети не любить цілуватися у губи. Зокрема, його узвичаєна форма невідома деяким народам Африки, Австралії, Америки. Нехарактерний він сьогодні значній частині китайців та японців. В середині XIX століття, коли з 'явились перші переклади на японську мову літературних творів з Європи, перекладачам прийшлось спеціально винайти новий ієрогліф, який визначив слово “поцілунок”. У ескімосів, жителів Океанії замість поцілунку люди використовують іншу форму: труться носами чи обнюхують один одного. Отож, наперекір загальноприйнятій думці, поцілунки ескімосів – це дещо більше, ніж банальне торкання носами. Торкнувшись носами, ескімоси розтулюють губи, одночасно вдихаючи, потім видихають, стискаючи губи. Насолодившись запахом один одного, притискаються носом до щоки партнера і завмирають так на хвилину і довше.

Як стверджують фахівці, почуттєвих поцілунків прадавні європейці не знали. Не має про них згадки і в античних джерелах, наприклад, у творах Гомера. За часів правління імператора Тіберія було виголошено вердикт, який обмежував право на привселюдний поцілунок. Що ж стосується інтимних поцілунків, то римляни вважали їх привілеєм подружньої пари. Виявляти свої відчуття у такий засіб дозволялося лише у відлюдді. Порушників чекало суворе покарання.

Якщо первісні предки сучасної людини і вміли цілуватися, то, як видно, вони дуже соромилися цього свого вміння, тому що воно жодного разу не засвідчене в древньому живописі. Одну з найперших згадок про поцілунок ми зустрічаємо у ведичних текстах (написаній санскритом пам’ятці давньоіндійської літера-тури), що належать приблизно до 1500 року до н. е. У цьому джерелі є згадка про звичай тертися носами. Можливо, цей звичай і був прототипом поцілунку в губи.

Російський філософ В. Розин звертає увагу на те, що поцілунок не є природним атрибутом тіла чи поведінки людини, “це культурний винахід, не менш геніальний у своїй царині, аніж, скажімо, винахід колеса чи книги”.

Як би там не було, але вже давньоіндійський еротичний трактат Малланаги Ватсьяяни “Камасутра”, написаний у IV столітті нашої ери, рясніє описами різноманітних поцілунків. “Камасутра” вчить основним видам поцілунку в губи і навіть наказує, в який саме спосіб варто відповідати на кожен із поцілунків:

Коли дівчина ледь торкається вуст коханого своїми, то це – номінальний поцілунок. Якщо ж вона переборола сором'язливість і затримала свої вуста на нижній губі коханого, то це поцілунок боязкий.

Коли ж вона торкається язиком губ коханого, то це поцілунок торканням.

Коли дівчина, витягнувши губи, цілує коханого – це поцілунок прямий.

Якщо закохані торкаються губами, схиливши голову під кутом, це поцілунок під кутом.

Якщо хтось із закоханих однією рукою ніжно оповив голову партнера, а другою підтримує підборіддя, – це закинутий поцілунок.

Коли губи закоханих, жадібно зливаються, – це поцілунок притиснений.

Затяжний або ж міцний поцілунок – тоді, коли нижню губу беруть двома пальцями і міцно цілують.
Або така жартівлива гра. Закохані прагнуть піймати губами губи іншого. Якщо дівчині цього зробити не вдалось, вона вдає, ніби плаче, і пропонує партнерові повторити спробу. За нової невдачі її вдаваний розпач повторюється, і коли партнер перестає пильнувати або задрімає, партнерка усе ж цілує його нижню губу, притримуючи її зубами. Це – перемога у грі, тому кохана від радощів заливається сміхом, дражнить партнера, пританцьовує і наспівує жартівливі пісні. Така гра можлива, коли у закоханих настає пора найвищої любові.

Коли в сні жінка цілує обличчя коханого, – це поцілунок безмежного кохання.

Поцілунок-бажання буває, коли закохані – він чи вона – цілують віддзерка-лення одне одного у воді, в люстерку чи силует на стіні”.

Першими європейцями, що засвоїли навичку цілуватися, стали греки. Але справді народним взаємне цілування стало тільки в Древньому Римі. У ласих до еротики латинян існувало навіть кілька слів для позначення різних видів поцілунку.

Словом osculum називався легкий “чмок” у щічку, словом basium – більш еротичний поцілунок у губи, а словом saviolum – палкий поцілунок за участю язика.

У часи пізнього середньовіччя поцілунки вже міцно ввійшли в повсякденний побут європейців, але тут церква вирішила, що справа виходить з-під контролю. Єдиним прийнятним став вважатися тільки поцілунок як знак благоговіння перед Господом. Поцілунок же заради плотської насолоди розцінювався як гріх.

З усіх сучасних форм поцілунків найпопулярнішим є дружній поцілунок у щоку. Проте, у деяких регіонах Азії цей жест вважається інтимно-сексуальним, привселюдно його уникають навіть жінки. Тим не менше у більшості культур поцілунок у щоку є жестом, яким або обмінюються між собою жінки, або чоловік з жінкою (у деяких країнах Сходу цілують один одного у щоки також і друзі-чоловіки, особливо у стані радості в момент привітання). У Єгипті чоловік може привселюдно поцілувати жінку, лише якщо це його мати, дружина, або сестра. В Афганістані поширене таке чоловіче вітання як потрійний поцілунок у щоку: у ліву, у праву і знов в ліву. У Китаї та Індії чоловіки й жінки, які суворо дотримуються традиційних норм поведінки, на вулицях взагалі не цілуються.

У Франції у буквальному значенні слова ніхто не цілується так, як до цього звикли, скажімо, ми, цілуючи один одного у щоки у дружньму вітанні: французи губами не торкаються щоки іншої людини, а лише притискаються один до одного щоками. Ця відносно нова форма привітання, коли один з тих, хто вітається, легенько бере іншого за плечі та торкається щокою щоки адресата, має назву акколада. Так вітають один одного жінки, жінка і чоловік (у цих випадках ініціатором акколади зазвичай є жінка) і чоловіки (акколаду використовують лише близькі друзі або родичі), до речі не лише у приятельському, але й у напівофіційному оточенні.

Проте відомо, що справжній еротичний “французький” поцілунок, передбачає доторкування язиками. Термін прийшов в російську та українську мови як елемент французької культури, яка завжди вважалася культурою любові. Французький поцілунок, не дивлячись на свою популярність, викликає найбільше число непорозумінь і в той же час порушує цікавість молоді, зближуючи закоханих як ніякий інший вид поцілунку. Всі без виключення чоловіки обожнюють цілуватися “по-фран-цузьки”. Він найпопулярніший серед закоханих. Але все ж доречно поцілунок цей називати франко-англійським, бо у Франції його називають англійським, а в Англії – французьким.

В європейському фольклорі поцілунок – символ знищення зловорожих чар (наприклад, у казці про сплячу красуню). Поцілунок мав вагоме ритуальне значення. Зокрема, на Закарпатті після вінчання молода цілувала свекруху під серце, а та невістку, що символізувало майбутню злагоду й порозуміння.

На Україні широко побутував поцілунок під час багатьох свят, ритуалів. Зокрема, він означав глибоку приязнь до дорогого гостя, радість зустрічі після розлуки. Раніше на ознаку глибокої поваги до батьків діти цілували їм руку. Поширеним було “святе цілування” на Паску, коли люди цілували хрест, ікону, одне одного, примовляючи “Христос воскрес” – “Воістину воскрес”. Цей звичай символізував рівність людей перед лицем вселюдської радості – воскресіння Христа. Священик давав руку для поцілунку як символ миру і злагоди, відпущення гріхів. У християнстві поцілунок символізував взаємну любов та єднання послідовників Ісуса Христа.

Материнський поцілунок дитини, що вирушає із батьківського дому, символізував благословення і побажання щастя-долі. Цілування молодих під час шлюбного ритуалу означало єднання їх душ.

Коли виголошували клятву чи давали присягу, цілували хрест (у тому числі натільний), від чого, власне, і походить назва обряду – хресне цілування. Воно вважалося такою святою справою, що ніхто не смів порушити якимись неправедними діями. По мірі утвердження християнства хресне цілування набувало більш ритуалізованих рис, розширюючи і діапазон використання: починає практикуватися ритуальне цілування ікон, різноманітних святинь і навіть несвятинь (наприклад, замка на церковних воротах нареченими – “щоб міцнішим був шлюб”). Поруч із релігійними в Україні продовжували побутувати й народні святині – хліб та сіль, а також земля, традиція цілування якої при виголошенні клятви бере початок від запорізького козацтва.

Поцілунок мав і інші призначення в ритуалізованому житті українців. Головне з них – передання благозичливості та здоров’я (цікаво, що етимологія слова “цілунок” іде від цілісності, тобто здоров’я, звідси й цілитель – народний лікар). Цілували ж, у відповідності з давніми віруваннями та прийнятими нормами етикету, коли хотіли започаткувати обопільну симпатію, коли прагнули запобігти шкоді, коли намагалися заспокоїти дитину; щоб урятувати стадо, цілували чередника, цілували й свійських тварин – щоб приносили приплід.

Поцілунок використовувався і як знак привітання, нерідко виливаючись у досить складний ритуал. В українців Північної Бессарабії, наприклад, гість звертався до господаря або господині з поздоровленням, на що ті відповідали вдячністю, потім усі цілували одне одному руку, якщо вважали себе рівними; коли ж один із них був старший роками або становищем у суспільстві, то цілував лише молодший, а старший тільки казав “спасибі”. Така церемонія практикувалася при вітанні з усіма присутніми гостями, не розрізняючи статі.

В Україні було прийнято обмінюватися поцілунками і при прощанні, причому поцілунок означав не тільки приязнь до людини, а і взаємне прощення (до речі, прощання і прощення колись ототожнювалися). Серед східнослов’янських народів побутував навіть спеціальний обряд спокутування гріхів: напередодні Великого посту, у “прощену неділю”, слід було просити один в одного прощення, для чого відвідували всіх рідних і знайомих і цілували їх. Подібна символічність цілунка виявлялася і у прощанні з померлим: українці цілували небіжчика у чоло.

У художній літературі широко висвітлено усі ці функції поцілунку. У ХХ ст. він все частіше набуває сексуального відтінку.

У творах справжніх майстрів слова поцілунок – це вияв нестримної жаги кохання, бажання принести іншій людині насолоду, щастя.

За рішенням ООН 6 липня святкується Всесвітній день поцілунків. Це свято вперше почали відзначати у Великій Британії. Згідно із соціологічними опитуваннями, середньостатистичний європеєць протягом доби цілується близько 7 разів, молоді люди – приблизно
12 разів, подружжя зі “стажем” та громадяни старші 50 років – близько 2 разів. 12% опитаних взагалі не могли пригадати, коли цілувалися востаннє. До речі, кожне подальше покоління починає цілуватися “по-справжньому” раніше, аніж попереднє.

Соціологічні дані початку XXI століття свідчать, що 70% молодих людей від 16 до


24 років цілуються вперше до того, як їм виповниться 15, тоді як з їх батьків такий досвід мали всього 46%. Кожний десятий хлопець починає цілуватися “по-справжньому”, не досягнувши десятирічного віку.

Культура тілесних запахів

Яка роль природних людських запахів у повсякденному спілкуванні? Чому деякі народи приховують запахи власного тіла, у той час як інші використовують їх та насолоджуються ними?

Як відомо, комунікація за допомогою нюхових сигналів досить поширена серед тварин. Тим не менше спеціальні дослідження доводять їх важливість і у людських взаєминах. Неприязне ставлення до запахів власного тіла відображує той факт, що нюх у людини функціонує досить активно, але у “прихованій” формі, тому його сигнали остаточно не усвідомлюються. Сказати людині, що від неї тхне, – означає образити її. Про когось, хто викликає відразу, англійці кажуть просто “вонючий”, а німці – Ich kann ihn nicht riechen (я не переношу його запаху), а французи petit merdeux (гімно). Прагнення сучасної людини замаскувати свої природні аромати, замінити їх на “соціально бажані” говорить про певне емоційно-експресивне значення запахів у повсякденній реальності. Оскільки наші тіла мають безліч залоз, що продукують ароматичні секреції, здається малоймовір-ним, що вони повністю втратили своє сигнальне значення у сучасному житті.

Окрема галузь психології невер-бальної поведінки, що займається вивченням природних і штучних запахів, носієм яких є людина, – ольфакторика (від лат. оlfactus – нюх), отримала свою назву у відповідності з ольфакторною системою відображення, яка базується на нюхових відчуттях людини.

Запахи людського тіла у першу чергу утворюються у залозах, розташованих в анально-генітальній зоні, а також у секреторних залозах на обличчі, долонях, стопах та іноді на грудній клітині. Запахи накопичуються у роті та на вкритих волоссям ділянках тіла.

Система запахів тіла і косметики, яка час від часу виступає безумовним невербальним індикатором індивіда, може слугувати додатковою характеристикою його іміджу. Співбе-сідника відштовхують запахи, які свідчать про тілесну занедбаність, надмірне захоплення парфумами, зловживання палінням, алкоголем.

Здавна відома “культура запахів” як специфічний засіб соціальної стратифікації, як характеристика функціонально-рольових взаємин індивідів, як засіб ідентифікації, встановлення тотожності, належності до однієї мікро- або макрогрупи. Проте ольфакторні сигнали виявляють свій диференційований вплив лише за певних умов, скажімо, в ситуації соціальної, сенсорної ізоляції, у контексті специфічних типів взаємодії, наприклад, інтимного спілкування між чоловіком і жінкою, догляду матері за дитиною, у ситуації лікар – хворий і т. ін. Цілком зрозуміло, що ці сигнали виконують роль додаткового індикатора загального рівня культури людини.

Роль, яку запахи відіграють у людському спілкуванні, суттєво різниться від приналежності до певної етнокультури. Етнологи зазначають, що найбільш сталий запаховий стереотип – запах “чужого” – це відомі із часів середньовіччя загальноєвропейські уявлення “O foetor judaicus!” (О сморід юдейський! – лат.), чеські народні уявлення про запах циган, вірування болгар про специфічний запах, притаманний туркам. Запаху “чужого” можуть набувати й маргінальні особи свого “соціуму”, які автоматично перетворюються на “чужих”. Специфіч-ний запах зникає, якщо “чужі” уводяться в рамки “своєї” конфесії: охрещені іновірці “втрачають” притаманний їм особливий сморід.

Відомо, що мешканці Азії намагаються приховати пахвовий запах. Проте в деяких арабських країнах тілесний запах має в спілкуванні провідне значення. Араби толерантніше ставляться до запахів – неважливо, приємні вони чи ні, – аніж європейці чи англоамериканці. Араб не вагатиметься, перед тим як сказати приятелеві, що в того неприємно тхне з рота, так само він може прокоментувати приємний запах чийогось тіла. Араби під час бесіди постійно дихають на співрозмовників та очікують відчути подих своїх друзів, а якщо він стримується, то вважають, що друг поводить себе так, начебто соромиться чогось. Можливість відчути запах друга діє на них заспокійливо. У деяких провінціях Близького Сходу свати, запрошені подивитися молоду для родича, іноді просять дозволити понюхати її. Їхня ціль – не в тому, щоб пересвідчитися в її охайності, скоріше, те, що вони шукають – якийсь стомливий аромат її гніву чи невдоволення. Араби вважають, що характер і запах взаємопов’язані.

Бурміси виявляють свої афекти, притискаючись ротами й носами до щоки і потужно вдихуючи запах один одного. Аборигени Самоа виявляють свої афекти також доторкуючись носами і нюхаючи один одного. Американці ж, навпаки, підтримують дистан-цію і пригнічують нюх.

Існує багато технік по догляду за шкірою, за порожниною рота, гігієни, способів задоволення природних потреб. Міські жителі намагаються знищити наслідки зіпрілості людини шляхом використовування різних парфумів. Сільські жителі настільки тонко не відчувають запаху поту. Піт людського тіла асоціюється ними з важкою фізичною працею, з урожаєм, який є ціллю всіх їх трудів. Селяни дивуються тому, що міські представники зневажливо ставляться до запаху поту тіла людини. Людина працює щоденно біля землі, худоби, птахів, і вони для неї є її середовищем, світом. Сільська людина сприймає всі запахи, так ненависні міський людині, як запах землі, яка годує людину. Адже відомо, що “у поті чола будеш здобувати свій хліб”, – сказав Бог Адамові


[Буття 3: 19].

В історичних пам'ятках епохи Відродження (у вигляді листів), дослідники неодноразово фіксували факти, де чоловік або коханець просить дружину або кохану почекати ще два дні й не митись, оскільки він скоро повернеться з далекої подорожі. Запах людського тіла асоціювався з природністю і викликав статевий потяг.

Отож, зазвичай вважається, що запах людини – це запах її поту. Насправді піт абсолютно не має запаху. Запах же з’являється в силу існування у людини особливих мікроорганізмів, що переробляють піт у жири. Істинний же наш запах виробляють особливі залози, розта-шовані під пахвами, навколо сосків, на голові, близько очей, навколо ануса і на лобку. Виділений ними маслянистий секрет має запах мускусу. У жінок під час місячних і в стані сексуального збудження він посилюється.

Існує поширена думка, що деякі запахи справляють явно еротизуючий вплив або сприяють синхронізації деяких фізіологічних реакцій подружньої пари. Наші сексуальні симпатії й антипатії залежать від феромонів – виділених геніталіями пахучих речовин, що викликають в особи протилежної статі статеве збудження. Існування феромонів поки зали-шається гіпотетичним, хоча і щосили експлуа-тується парфумерною і косметичною промис-ловістю (випуск так званих атракантів, пахучих синтезованих речовин, аналогічних природним тілесним феромонам). Стверджується, що використання подібних засобів посилює принадність у протилежної статі на несвідомому рівні.

Легенди про чарівну силу запахів – атрибут будь-якої культури. Сагайдак індуїстського бога кохання Ками був наповнений квітами замість стріл. Афродіта змушувала людей закохуватися один в одного за допомогою пряних ароматів. У стародавньому Єрусалимі дівчина клала собі в черевики трохи мирри, і, якщо їй подобався молодий чоловік, вона намагалася непомітно доторкнутися до нього кінчиком туфлі. Вважалося, що так можна викликати пристрасть. І дійсно, запахи можуть спонукати крайнє тяжіння до особистості, що виділяє приємні запахи.

Етнохронеміка

Людина не може уявити себе поза простором та часом. Адже куди не глянь, все в житті тою чи іншою мірою прив’язане до нестримного бігу годинникової стрілки, яку неможливо зупинити, перехитрити, зламати чи змусити повернути у зворотній бік. Проте, варто зауважити, що людина не народжується з відчуттям часу, вона його набуває, а її часові і просторові уявлення – поняття доволі відносні, які визначаються особливостями культури до якої вона належить. Досліджуючи тематику сприйняття часу, німецький філософ І. Кант у своїй праці “Критика чистого розуму” написав: “Час – це не об'єкт, Час – це спосіб уявляти”.

Часові умови спілкування є предметом особливої уваги дослідників, які вивчають таку семіотичну дисципліну, специфічний напрям психології невербального спілкування як хронеміка (семіотика часу).

Сучасні наукові дослідження у галузі психології свідчать: кожен народ має свою швидкість сприйняття та опрацювання інформації, яка й задає темп і ритм його буття. Ця швидкість проявляється усюди, відіграючи важливу роль у розвитку кожного етносу. Відповідно до цього можна стверджувати, що усі народи перебувають у різних стосунках з часом. Одні гордо кидають йому виклик, інші покірно схиляють свої голови у низькому шанобливому поклоні перед “Його Величністю”, але виявляється, є у світі й такі народності, які повністю ігнорують час, навіть не підозрюючи про його існування.

Найбільш “біжучою” нацією у часі вважаються японці. В Японії марнування часу прирівнюється до злочину, до тяжкого гріха, за який карають колективним презирством, звільненням з роботи, або взагалі – відлученням від спільноти. Такий стан речей зумовлений давніми культурними традиціями, непохитними суспільними догмами та глибоким історичним минулим, відтак у розумінні японців, час існує для того, щоб працювати. Їхня робота немає чітких часових рамок, відтак вони працюють стільки, скільки можливо, і ніколи не беруть перерви через особисті причини. Тому мешканці “Країни, де сходить сонце” завжди зайняті, і практично відчувають фізичний біль, коли нічого робити. З огляду на це в Японії навіть з’явилися такі сталі вирази, як “Недільна хвороба” і “Святковий синдром”, а масовий трудоголізм дав початок новому поняттю – “Смерть через перепрацювання”. Не зважаючи на високу ймовірність померти на робочому місці, японці мало відпочивають, оскільки у їхньому розумінні, все, що робить людина, повинно мати певну цінність перед суспільством і країною. Для представників цієї держави “бути швидким” oзначає одну з найбільших чеснот, відтак час для них є вищим за усі обставини.

Майже ідолопоклонницьке ставлення до “Його Величності” часу виробило у японців “залізну” пунктуальність. У них все організовано та чітко заплановано, а якщо потяг прибуває на перон однією хвилиною пізніше зазначеного терміну, це вже розцінюється, як вагоме запізнення. Даний приклад показує, наскільки час є важливим для японців, і яку цінність він має в суспільстві загалом.

Естафету в японців впевнено перебирають американці, які також прагнуть контролювати час, але на відміну від своїх далеких, заокеанських сусідів, така одержимість зумовлена радше високим економічним рівнем розвитку їхньої країни, ніж її культурними традиціями. “Час – гроші!” – цей вислів вже давно став візитною карткою Сполучених Штатів Америки, а відтак – рушійною силою цієї нації. Для американців час має велику цінність, яка здебільшого вимірюється у грошовому еквіваленті, тому, якщо хочеш більше заробити, мусиш поспішати. Мабуть ви не зможете зустріти жодного американця, який би кудись не квапився. Частково це зумовлено досягненням так званої “американської мрії”, яка для загальної більшості є втіленням успіху, слави, багатства і щастя.

Тут на рахунку перебуває кожна хвилина, тому якщо ти вже зробив певну роботу і на разі у твоєму розпорядженні є вільний час, то краще починай працювати над наступним завданням, а якщо ти не маєш часу перепочити, значить – працюєш добре. Відтак над американськими головами постійно висить важкий “дамоклів меч”, викуваний із міцної сталі безлічі термінових справ, які необхідно зробити вже й негайно “поки не пізно”.

Чим довшим і розлогішим є коріння того чи іншого народу у віках, тим глибиннішим є його усвідомлення себе у часі, яке, зважаючи на довготривалість свого існування, іноді може докорінно мінятися. Таким народом, а радше скупченням близьких за своєю ментальністю націй, є слов’яни.

Сприйняття часу слов’янами, зокрема, українцями є надзвичайно своєрідним, оскільки спричинене багатовіковою історією, глибокими культурними традиціями на зламі двох релігій: язичництва та християнства. Колись у прадавній слов’янській культурі панувало природне сприйняття часу, відповідно до якого наші предки жили у тісному зв’язку з природою, використовуючи її особливості, як певний годинниковий механізм. У їхному розумінні час був циклічним, замкнутим, таким, що збігається з вічністю – вони ніколи не зіставляли конкретні відрізки минулого, теперішнього і майбутнього, тому таке поняття як “поспіх” у розумінні древніх слов’ян просто не існувало.

Із приходом християнства сприйняття часу нашими предками набуло більш лінійного характеру. В їхній історії з’явилася подія (народження Христа), від якої час отримав новий відлік, полетівши прямою стрілою у напрямку до своєї кінцевої цілі – “Великого суду Божого”. Іншими словами, він здобув свій чіткий початок і явний кінець.

Сучасні слов’яни, зокрема, наші спів-вітчизники, ставляться до часу, як до певного “посланця з минулого”. Все, що з ними відбувається сьогодні, розцінюється виключно як логічний наслідок минулих подій, які були зароджені давно, декілька років, а то й століть тому, без їхньої власної участі. Відтак, майбутнє сприймається слов’янами також у перспективі минулого. Таке бачення часу породжує певну дозу песимізму та бездіяльності, адже за даних умов людина не відчуває себе повноправним господарем власного життя, оскільки більше вірить у долю і фатум. Тобто, час для неї – це наперед виписана “інструкція на життя”, яка у заздалегідь визначений момент перейде до когось іншого. Тому, із усією впевненістю можна сказати, що слов’яни повністю залежать від часу, тільки більш на сакральному рівні.

А от маленьке плем’я піраха, яке проживає в низовинах Амазонки, у прямому розумінні живе поза часом, відтак його заносять у список найунікальніших народностей світу. Справа в тому, що у його мові повністю відсутні слова, за допомогою яких можна визначити будь-які часові межі. Спроби британського лінгвіста Дена Еверета, який проводив дослідження у цьому закритому племені й намагався навчити місцевих жителів читати і рахувати, виявилися безуспішними. Він не міг навіть приблизно пояснити тамтешнім мешканцям саму концеп-цію часу, оскільки вони не могли зрозуміти, що таке цифри. Як виявилося, в племені використовують лише теперішній час, а якщо певна подія втрачає свою актуальність для поточного періоду, вона перестає існувати у будь-якому часі. Відтак, для них час тече надзвичайно повільно чи, радше сказати, взагалі не рухається. До того ж, піраханці не мають особливих релігійних вірувань, не згадують своїх предків, і не поклоняються героям з минулого.

У своєму щоденнику Ден Еверет зазначив, що люди племені піраха ведуть надзвичайно розслаблюючий стиль життя та не пропускають жодного моменту, щоб не насолодитися кожною миттю.

Індіанське плем’я хопі, яке мешкає у північно-східній частині Арізони, також не переймається ідентифікацією часу. Його мова налічує лише два слова “раніше” і “пізніше”, за допомогою яких можна визначити часові межі. Звісно, іноді це призводить до непорозуміння, наприклад, у призначенні зустрічей, але тим не менше, це не заважає хопі бути одним з найбільш мирних та життєрадісних племен світу.

До народностей, які живуть поза часом, зараховують і кочові племена Афганістану та Ірану. Вони визначають час виключно завдяки порам року. Весною племена мігрують з долин в гори, де вони знаходять незаймані простори пишних трав для своїх тварин. А коли теплі, сонячні дні підходять до завершення, вони знову повертаються в долину, яку покинули весною. Зазвичай, це доволі довгі подорожі, які переходять у замкнутий цикл, що триває впродовж всього життя кочових племен.

Народ бурунді, який населяє Центральну Африку, також керується сезонними змінами та особливостями навколишнього середовища. Нестримна жага посекундно ділити і контролювати час поки що не торкнулася цієї сільськогосподарської спільноти, відтак її представники взагалі не користуються годинниками, а для призначення зустрічей спираються на закономірності природніх циклів. Зв’язок бурунді з часом базується і на активності стада їхніх корів, які у своїх звичках є дуже постійним поголів’ям. Тому, коли хтось, наприклад, хоче домовитись про пізню зустріч ввечері, він каже: “Побачимось, коли корови підуть з лугу”.

Загалом, “бути точним” для них – не дуже важливо. Відтак, бурунді ніколи не поспішають, оскільки переконані: те, що було тут декель-кома хвилинами раніше, буде на тому ж місці і декількома хвилинами пізніше.

У західному суспільстві пунктуальність є свого роду культом. Акуратності поводження із часом і точності дотримання раніше встановлених часових графіків у багатьох європейських країнах надається виключного значення.

Для людей, вихованих у європейській традиції, час – це щось таке, що відбулося між двома подіями. Упевненість у протяжності часу розділяють практично усі в західному світі, але практика спілкування в міжнародних компаніях доводить, що існують відмінності культурного ставлення до часу. Наприклад, у культурі росіян немає підкресленої пунктуальності, тому спізнення не лише можливі, але й частенько обов’язкові (у гості, на приймання і т. ін.), а от, скажімо, англійці знамениті підкресленою точністю й бережливим ставленням до часу.

В американському штаті Юта мормони (представники релігійної громади) розвинули пунктуальність до крайнощів. Вони сприймають кожну хвилину як значний елемент, суворо ставляться до запізнень і намагаються прибути заздалегідь, аби не спізнитися.

У Німеччині соціально прийнятною нормою вважається прихід на зустріч точно в домовлений час. В Америці проявом увічливості є прихід на п’ятнадцять хвилин раніше, у той час, коли в Британії навпаки допустимою межею пунктуальності є запізнення на п’ятнадцять хвилин. Значно розширені часові рамки в Італії, де традиційно дозволено запізнюватись на одну годину.

Цікаву інформацію про варіативне ставлення представників різних етнокультур до фактору часу наводить професор факультету іноземних мов Московського державного університету С. Г. Тер-Мінасова, розповідаючи про випадок, який стався з її студентом. Він запросив до себе на свій день народження на


19 годину друзів по студентському гуртожитку. Ось як він описав збирання гостей: “Німці прийшли о 18.55 і здивувалися, що нікого немає. Китайці прийшли о 19.05, довго вибачалися за спізнення і пояснювали причини. О 19.30 прийшли росіяни й угорці та сказали: “Давайте починати”. Корейці прийшли о 20.30 і досить стисло вибачилися. Американці прийшли о 21.15, були дуже задоволені, що вечірка в розпалі й не сказали ані слова про спізнення. Інші російські друзі потім ішли усю ніч”.

Відомо, що в багатьох південних країнах у призначений час не розпочинають запланованого заходу, бо заздалегідь враховують запізнення учасників, іноді на одну годину або навіть дві. А от в північних регіонах спос-терігається підвищена пунктуальність. У приватних зустрічах ми бачимо, як люди, не обтяжені суворим вихованням, дозволяють собі спізнюватися на побачення. Іноді це прояв своєї значущості. Не випадково ми часто повторюємо: “начальство не запізнюється, воно затримується”. Кожен з нас відчуває, коли закінчується час зустрічі. Якщо ми прийшли в гості, то затримуватися там – ознака поганого тону: “Гості потрібні нам як повітря, але, вдихнувши, його треба видихнути”. У Франції, якщо ви запрошені на обід, треба прийти на призначений час, бо у господині підготовлений обід на певну годину і запізнення може зіпсувати страви, які вона розрахувала подати в конкретний момент. Прийти раніше призначеного часу також непристойно, бо господарі можуть бути ще не готові до прийому. У Японії ж на чайну церемонію прийнято приходити на півгодини раніше призначеного часу, щоб підготуватися до серйозного і значного ритуалу.

Такі повсякденні поняття, як день-ніч, ранок-вечір, якщо їх порівняти, наприклад, з англійськими словами day-night, morning-evening – наочно ілюструють неспівпадання культурних уявлень про час доби в різних народів.

Англійське morning (ранок) триває дванадцять годин, рівно півдоби – від опівночі до опівдня. Саме тому британці, які загуляли на вечірках приходять додому не в годину чи дві години ночі, а в годину чи дві години ранку (one/two o’clock in the morning). Потім починається день, але зовсім не day, як переклав би українсько-англійський словник слово день, а afternoon – опісля полуденний час. Як впливає із внутрішньої форми слова, afternoon триває від полудня приблизно годин до п’яти-шести коли починається – начебто вечір, що вже о восьмій годині змінюється коротенькою ніччю. А опівночі – уже, “ранок”. Тому то й шокує українців і росіян, які вивчають англійську мову, невинне англійське речення : he came to see her last night (він відвідав її минулої ночі). Зрозуміло, що насправді last night відповідає нашому поняттю вчора ввечері.

Різні культури використовують “формальні” та “неформальні” різновиди часу. Неформальний час пов'язаний з невизначеним відліком: “через деякий час”, “пізніше”, “у другій половині дня” і т.д. Формальний час, навпаки, відраховує години дуже точно: “до двох годин”, “завтра о 15.30” і т.д. Однією з найбільш частих перешкод у міжкультурної комунікації є ситуація, коли один співрозмовник оперує формальним часом, а його опонент, що належить до іншої культури, – неформальним. Перший приходить на зустріч на другу годину дня, а інший – приблизно у другій половині дня, якщо приходить взагалі.

Отже, час по-різному сприймається в різних культурах. Відчуття часу пов’язане із соціо-культурними особливостями суспільства. На думку Е. Ґолла, культурно усвідомлений час є головною організаційною системою життя і комунікації, тому що за допомогою цієї системи люди виражають свої почуття та важливість своїх учинків і дій.

Кожній культурі притаманне своє сприймання й використання часу. Від того, яка цінність часу в певній культурі, залежать темп і ритм життя, типи та форми спілкування людей. Так, якщо західна культура чітко фіксує час і запізнення тут сприймається як провина (“точність ввічливість королів”), то в арабських країнах, в Латинській Америці та деяких країнах Азії запізнення нікого не здивує.

Діловий етикет європейський країн особливо підкреслює неприпустимість запізнення на важливі зустрічі. Межовий часовий інтервал –


7 хвилин, хоча в ситуації, менш форма-лізованій, можливе запізнення до 15 хвилин (так, якщо викладач запізнюється на заняття більше аніж на 15 хвилин, студенти мають “законне” право залишити аудиторію). В Індії ж за етикетом можливе запізнення до 40 хвилин. Араби розглядають призначення їм конкретних строків як особисту образу; ефіопи оцінюють справу, на яку витрачено багато часу, як дуже престижну: чим довше, тим краще. Окрім того, витрати часу на повільні ритуальні бесіди підвищують значущість співрозмовників в очах один одного. Для американців такі розмови – гаяння часу.

Однією з найважливіших культурних відмінностей, за Е. Ґоллом, є відмінність між монохронним і поліхронним сприйманням і використанням часу. Монохромне сприймання часу означає, що в один і той же проміжок часу можливий лише один вид діяльності, а дії мають відбуватися послідовно, одна за одною. Поліхронне сприймання часу, навпаки, перед-бачає, що в певний проміжок часу може здійснюватися кілька справ. Ця відмінність породжує й різні типи поведінки представників різних культур.

У монохронних культурах час лінійний, він поділяється на відрізки, заповнення яких ретельно планується. Такий час можна витратити, зекономити, прогаяти, надолужити, прискорити, пригальмувати або втратити (цікаво, що саме в монохронній культурі виникла приказка “час – гроші”). Монохронна культура притаманна для індустріально розвинутих країн, є типовою для Німеччини, США, країн Північної Європи.

У монохронних культурах час сприй-мається не як лінія, а як деяка мітка, тому він менш відчутний. Представники таких культур більш гнучкі в поводженні із часом, про точне використання часу вони навіть не замислюються, оскільки він не є цінністю. До типових поліхронних культур зараховують культури країн Латинської Америки, Близького Сходу та Середземномор’я.

Відмінності між представниками монохронних і поліхронних культур полягають у наступному:

· носії монохронної культури намагаються робити одну справу в один певний проміжок часу, вони достатньо замкнені, зібрані, сконцентровані на своїй роботі, не люблять, коли їх переривають в процесі якоїсь діяльності, дотримуються усіх домовленостей, відчувають відповідальність за свою роботу, намагаються не заважати іншим, пунктуальні та підтримують короткотермінові міжособистісні контакти; поважають чужу власність, рідко беруть і дають у борг;

· носії поліхронної культури, навпаки, здатні робити декілька справ одночасно, частіше переривають роботу, надають менше значення домовленостям про зустрічі. Вони часто і легко змінюють свої плани, більше цікавляться людиною та її особистими справами, аніж роботою, часто беруть і дають у борг, їхня пунк-туальність залежить від взаємовідносин, вони схильні встановлювати взаємини на все життя.

Як правило, контакти між представниками монохронної та поліхронної культур не минаються без ускладнень.



Літературні джерела

Акишина А. А., Кано Х., Акишина Т. Е. Жесты и мимика в русской речи. – М., 1991.

Аленикова С. И. О жесте//Человек. – 1991.

Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. – Л., 1990.

Барский К., Палецкий Д. Китайская грамота мимики и жестов//Азия и Африка сегодня. – 1998. – № 6.

Броцкі М. Ритуалізація щоденних невербальних актів поведінки//Студії з інтегральної культурології: Ритуал. – Львів, 1999.

Бутовская М. Л. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека). – М., 2004.

Зубцов С. В. Как жить в Западной Европе. – М., 2004.

Крейдлин Г. Е. Невербальная семиотика: язык тела и естественный язык. – М., 2002.

Махлина С. Семиотика культуры повседневности//http://www.syntone.ru/library/books/

Махний Н. М. Введение во взглядоведение. – Чернигов, 1993.

Махний Н. М. Фейсбилдинг, или кое-что о строительстве лица. – Чернигов, 1995.

Махній М. М. Основні напрямки досліджень невербального спілкування // Проблеми загальної та педагогічної психології: Збірник наукових праць Інституту психології ім. Г.С. Костюка АПН України. – Т. ІІІ, ч. 1. – К., 2001.

Махній М. М. Тілесні символи та ритуали як вияв етнічних стереотипів соціальної взаємодії // Актуальні проблеми психології. – Т. 1: Соціальна психологія. Психологія управління. Організаційна психологія. – К.: Інститут психології ім. Г. С. Костюка АПН України, 2001.

Махній М. М., Русанов Ю. А. Етніка: Науково-пізнавальні нариси / За ред. М. А. Скока. – К., 2004.

Махній М. М. Соціокультурні варіації ритуалізованих форм такесичної поведінки // Вісник Чернігівського державного педагогічного університету імені Т. Г. Шевченка. Випуск 41. Серія: психологічні науки. – Чернігів, 2006.

Махній М. М. Значення тактильної комунікації у взаєминах між близькими людьми // Вісник Чернігівського державного педагогічного університету імені Т. Г. Шевченка. Випуск 61. Серія: педагогічні науки. – Чернігів, 2009.

Махній М. М. Невербаліка і культура. – К., 2009//http://nonverbalmakhniy.blox.ua/html

Махній М. Посмішка як культурний феномен//http://webcommunity.org.ua/2010/03/25/

Махній М. Етнографія цілування: від етикетних ритуалів до етноеротики // http://webcommunity.org.ua/2010/03/26/

Махній М. "Куди серце лежить, тути й око біжить": етнокультурне поглядознавство// http://webcommunity.org.ua/2010/03/27/

Махній М. Етнометрія спілкування: ближче до американців чи подалі від арабів? //
http: // webcommunity.org.ua/2010/05/29/

Махній М. Етнохронеміка: соціокультурні відмінності відчуття часу//


http://webcommunity.org.ua/2010/05/30/

Махній М. Кроскультурна ольфакторика: тілесний запах як етнічна ознака//


http://webcommunity.org.ua/2010/06/03/

Махній М. Жести ствердження і заперечення: болгарсько-турецьке "ні" чи аравійсько-ліванське "так"//http://webcommunity.org.ua/2010/06/05/

Махній М. Українська "дуля" чи американський "fuck": фалічна символіка образливих жестів// http://webcommunity.org.ua/2010/06/15/

Махній М. Міжкультурні відмінності у жестикуляції схвалення


//http://webcommunity. org. ua/2010/06/18/

Махній М. М. Соціальні нормативи тактильної поведінки//Вісник психології і соціальної педагогіки: Збірник наук. праць / Інститут психології і соціальної педагогіки Київського університету імені Бориса Грінченка; Московський гуманітарний педагогічний інститут. – Випуск 2. – К., М., 2010 // http://www.psyh.kiev.ua

Махній М. Комунікативна просторологія в країнознавчому вимірі//http://prostorologia.forbb.org.ua/

Махній М. Ставлення до часу в монохронних і поліхронних культурах//http:// prostorologia.forbb.org.ua/

Нэпп М., Холл Дж. Невербальное общение. Полное руководство. – М., 2006.

Пронников В. А., Ладанов И. Д. Язык мимики и жестов. – М., 2001.

Розин В. М. Тело вне анатомии/ www.ng.ru/science/2005-09-14/14_telo.html

Стернин И. А. Улыбка в русском коммуникативном поведении//Русское и финское коммуникативное поведение. – Воронеж., 2000.

Тер-Минасова С. Г. Язык и межкультурная коммуникация. – М., 2000.

Токарева М. А. Феномен улыбки в русской, английской и американской культуре: Автореф. дис. канд. культурологии. – М., 2007.

Уэйнрайт Г. Язык тела. – М., 1999.

Філіпова І. Ю Міжкультурна комунікація: психологічний дискурс//Практична психологія та соціальна робота. – 2006. – № 4.

Фаст Дж. Язык тела; Холл Э. Как понять иностранца без слов. – М., 1995.

Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. – М., 1996.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. – СПб., 1998.

Элиаде М. Космос и история. – М., 1987.



Коди української ментальністі:

чому соцієтальна психіка українців знаходить вихід не в катарсисі, а в каталепсії?

· Світовідчуття чи ментальність? · Архетипи соцієтальної психіки українства · Базові риси українського менталітету · Індивідуалізм · Екзекутивність · Інтровертованість · Емоційно-естетична домінанта · Толерантність · Народні приказки як вияв менталітету ·




Вічна дівочність української душі видається їй найбільшим скарбом.

Максим Розумний

Ілюстрація до повісті Григорія Квітки-Основ'яненка “Конотопська відьма”



Світовідчуття чи ментальність?

Проблема ментальності сьогодні викликає посилений інтерес, але, не зважаючи на численні студії та наукові розвідки, належить до тих метамовних одиниць, зміст і статус яких дуже важко визначити.


Науковці прагнуть частіше пояснити різні значення цього поняття, ніж логічно обґрунтувати як категорію. Тому поняття “ментальність” у різні часи розуміли як суперечливу цілісність картини світу, як дорефлекторний шар мислення, як колективне несвідоме, як глобальний, всеохоплюючий ефір культури тощо.

В українському науковому просторі поняття “ментальність” постало предметом вивчення лише в останні десятиріччя, хоча психологічний склад українського етносу, дух народу, національний характер та інші сумісні з ментальністю проблеми перебували у фокусі уваги багатьох українських мислителів: Д. Антоновича, Г. Ващенка, М. Костомарова, П. Куліша, Ю. Липи, О. Потебні, Д. Чижевського та ін.


Зважаючи на досвід аналізу, розуміння ментальності в системі гуманітарного знання можна зробити висновок про стійкий міждисциплінарний зв'язок психології, соціології, етнології, семіотики, культурології, історії та лінгвістики у дослідженні цього поняття.
В основі ментальності перебувають позаіндивідуальні аспекти особистості, оскільки перша передбачає реконструкцію духовного світу людей, певної спільноти, об’єднаної природно, соціально та духовно. Світоглядна ментальність наче об’єднує в собі потік психічних образів і уявлень, що притаманні не окремим індивідам, а саме духовним спільнотам у процесі створення власної картини “світу”.
Етнічна ментальність сприймається як етнічний тип свідомого і підсвідомого світовідчуття і світосприймання, що зумовлюють стереотипи поведінки, психічні реакції, оцінки певних подій, ставлення до навколишнього середовища. Тобто етнос має свою емоційно-образну систему світобачення, відмінності в психології. Етнічна ментальність формується під впливом спадкових етнопопуляційних, геопсихологічних, історичних, етногенетичних, політичних, культурно-міфологічних та інших чинників. Отже, етнічна ментальність – це сформовані в процесі етногенезу особливості психічного складу, традиційного світогляду, світовідчуття і світосприймання членів етнічної спільноти.

Такий зміст і характер етнічної ментальності засвідчується навіть частковим аналізом менталітету українців. Так, багатство земель України сприяло формуванню в українців закоханості в природу, ліризму, споглядального і спокійного характеру. Водночас багатство землі не вимагало від українців надзусиль для виживання, а тому в них недостатньо розвинена соціальна і політична активність. Але при цьому вони працелюби, якщо їм робота до душі. Історичні чинники та політичні реалії сформували войовничість українців козацької доби, схильність до військової служби, порядків, звитяги.

Упродовж другої половини ХVIII–ХІХ ст. політичне та національно-культурне і соціальне поневолення спричинило формування у значної частини українців таких негативних рис, як атрофованість національних почуттів, етнонаціональне ренегатство (зрадництво), відсутність національної гордості і т.п.

Загалом для ментальності українського етносу характерні такі системотворчі власти-вості, як:



· зосередженість на проблемах особис-тісно-родинного світу;

· закоханість у природу рідного краю, рідної землі;

· анархічний індивідуалізм, що проявляється в безпідставних претензіях на отаманство, та недостатньо розвинені національно-державницькі устремління;

· переважання в поведінці і діях емоційного, чуттєвого над вольовим, інтелектуальним, розумним і практичним і т. ін.

Архетипи соцієтальної психіки українства

Останнім часом в аналізі національних особливостей характеру соціуму звертається увага на значення неусвідомлюваного при розгляді особливостей індивідуальної і групової поведінки. Це значною мірою пов'язується із визнанням того факту, на який у свій час звернув увагу швейцарський психолог і психіатр Карл Густав Юнг (1875-1961), що людина народжується не лише з біологічною, але й психологічною спадщиною, яка визначає нашу поведінку та досвід. Психологічна спадщина, за Юнгом, – це архетип, що несе в собі відбиток минулого в образах, уявленнях, міфах тощо. За своєю суттю архетип – це колективне неусвідомлюване, що є проміжною ланкою між матерією і психікою.

Глибиннопсихічне і його значення у формуванні національного характеру знайшло своє подальше осмислення у концепції соцієтальної психіки, яку запропонувала український соціопсихолог Олена Донченко. Згідно з концепцією, соцієтальна психіка – це своєрідний архетип, який увібрав у себе закодовану інформацію про різноманітні аспекти життя соціуму. У межах концепції змінюється уявлення про призначення психіки, яка розглядається як система, що має здатність генетично зберігати і передавати з покоління в покоління інформацію без залучення відображаючих властивостей опредмеченої матерії (наприклад, мозку людини). Такі властивості психіки на рівні соціуму забезпечують його інтеграцію, наділяють своєрідними культурними, соціопсихічними властивостями, що значною мірою визначає підґрунтя індивідуальних і соціальних процесів та їх динаміку. На формування соцієтальної психіки, окрім впливу історичних, культурних чинників, мають вплив географічні, кліматичні і ландшафтні умови життя людей, які населяли і населяють дану територію. У загальному концептуальному визначенні соцієтальна психіка, таким чином, уявляється як якісно нове утворення, що має свою структурну організацію, властивості, єдине інформаційне і терито-ріальне поле свого існування. Як системне утворення соцієтальна психіка має багато спільного із культурою. Ця спільність полягає у здатності цих систем зберігати і закодовувати інформацію про різні аспекти життєдіяльності соціуму. Для культури така інформація пов'язується, передусім, із духовним розвитком того чи іншого соціуму, тоді як соцієтальна психіка містить інформацію про стійкі типи мислення і поведінки людей у суспільстві, про закономірності відносин, що виникають у процесі взаємодії між людьми і групами, про різні способи сприйняття, переробки та передачі інформації, на основі якої формуються ті чи інші поведінкові установки тощо.

Соцієтальна психіка або психіка суспільства є складовою культури і надає їй цілу низку психічних рис і властивостей. О. Донченко при описі соцієтальної психіки використовує відомі в психології бінарні шкали, задіяні в різних типологіях особистості (К. Юнг, К. Ясперс, Дж. Роттер та інші), які сьогодні знайшли широке застосування в аналізі культурних процесів, ментальних структур характерології народів. Серед розмаїтості психологічних шкал для характеристики психіки суспільства нею обрано наступні критерії: екстраверсія-інтроверсія, раціональність (мислення)-ірраціональність (відчуття, емоції), інтерналь-ність-екстернальність, емоційність-прагматич-ність, інтуїція-сенсорика, інтенціональність (домінування чоловічих ментальних структур)-екзекутивність (домінування жіночих ментальних структур).

Зазначені властивості соцієтальної психіки дають змогу не лише зробити інтегральну психологічну оцінку соціумам, їх культурним системам, але й відслідкувати в ретроспективі розвиток цілої низки соціальних явищ – особливостей становлення державності, релігійних, політичних, економічних інституцій різного рівня організації та ефективності.

Базові риси українського менталітету

Більшість дослідників сходяться на думці, що Україні як суспільству характерні:

1) інтровертованість, оскільки соціалізований українець має Бога в душі, живе відповідно до Божих заповідей, ним всіляко підтримується пантеїзм української примітивної релігії; він комфортно почуває себе вдома і на своїй території, ним обстоюється індивідуалістичний культурний цикл, авторитет ідеї і боротьба за неї, на нього має здебільшого відчутний вплив родовідна селянська традиція; він сповідує традиціоналізм й, відповідно, в матеріальній і духовній культурі, схильний канонізувати внутрішнє духовне життя, є прихильником "малих груп" (сім'я, братство, громада, спілка), психологічно готовий до громадянського суспільства; йому властиві терплячість, виносливість, урівноваженість, неагресивність, пасивність, миролюбність, але непокірність і навіть упертість, замішаних на внутрішній свободі; він не готовий до швидких і радикальних (реформаторських) змін, тому надає перевагу поступовості і стриманості;для нього типовою є установка на перетворення себе, а не оточення, звідси перевага особистого над суспільним, тенденція до ситуативного утвердження власного Я і самоактуалізації; йому притаманні мрійливість та ніколи незавершене прагнення до правди, власної досконалості; він індивідуаліст: хоче мати свій шмат землі, будинок, господарство тощо, а тому не любить підкорятися, принижує близькі авторитети, неспроможний створити свою владу, більше живе своїм духовним життям та уявленнями про реальний світ;

2) раціональність соцієтальної психіки, котра вказує на те, що український загал: зорієнтований на сприйняття будь-чого в деталях, піддаючи все поелементному і завершеному аналізу; не сприймає самі ідеї чи абстрактно сформульовані проблеми, вони мають бути чітко висвітлені й забезпечені засобами та планами їх впровадження чи розв'язання; буде прагнути заповнити прогалини в неповному розгортанні (теоретичному і практичному) ідеї, процесу, задуму; сприймає навколишній світ як диференційований взаємоспричинений смисловий простір, неспроможний швидко перебудуватися і змінити поведінкові, діяльнісні чи цілепокладальні установки; вирізняється певним напруженням, обумовленим потребою зберегти усталені форми і сутності відношень між вітальними об'єктами; характеризується планорозмірністю, наступністю, помірністю та уникає швидкої зміни рішень, стратегічних програм дій, хоч і замулює ці властивості своєю надмірною емоційністю та нерозвиненою практичністю, наслідком яких є піклування про логіку міжособистісної безпеки та оборони свого персонального простору;

3) емоційність національної культури, котра виявляється в: нетрадиційній логіці образів і почуттів, котрі виводяться з досвіду здорового глузду; відносності правди і неправди, розмитості норм, законів, етичних принципів; безпосередності під час зносин з іншими суспільствами і культурами, зокрема, схильності навіювати їм свої емоції і почуття; невимушеному декларуванні нового концептуального світу; переважанні творчої та ініціативної етики над здоровим глуздом і раціональністю; нерозвиненості конструктивних складових прагматичного і науково побудованого життя; неспроможності навчатися на досвіді власного історичного минулого; певній імпульсивності, непродуманості і непередбачуваності суспільного життя; тенденції до міфологічного життєздійснення; переживанні так званого "дистресового" досвіду, тобто в породженні внутрішньосуспільних конфліктів неконструктивної природи; схильності обстоювати свої недоліки, повторювати власні помилки та чинити опір проведенню реформ; підвищеній рефлексивності, яка відволікає від конкретних справ; низькому рівні розвитку соціального інтелекту, а тому створює ідеальне середовище для розповсюдження міфологем і пліток, котрі компенсують людям здоровий глузд; міфологізації демократії та відволіканні громадян від реальної участі в державному будівництві; переважанні цінностей добра і свободи над агресивністю; надмірній почуттєвості за пропорційно слабких волі та інтелігентності; соціальному фаталізмі, себто вірі в автоматизм культурного поступу; недостатності соціальної волі, котра компенсується в духовно-креативних процесах-результатах (поезія, пісня, література) та відображається в непостійності поглядів та орієнтацій; нездатності до героїчно-драматичного сприйняття народного життя; потребі допомогти слабшим, високорозвиненім альтруїзмі; неагресивності та правовій лояльності;

4) сенсорність психокультури українського суспільства обумовлюють: здатність українського народу захищати свою землю (ідеал - "вільна Україна") і традиційні вартості ("дух народу", його самобутність і культура); самопіднесеність, свобода і рівність (звідси, наприклад, козацтво як захисник духовно-емоційних цінностей); культивування реальних життєвих відчуттів і прив'язаність до матеріального з домішками приземленого прагматизму; діловитий індивідуалізм без індивідуальностей; високу прив’язаність до власного дому; особливу рефлективність, котрій властиві переживання приємних відчуттів і прагнення до самовдосконалення; скромність і водночас самодостатня оригінальність народної культури; неквапливість рішень, ділову мотивацію, уміння все гарно робити своїми руками, любов до землі і рутинної праці, орієнтація на корисний кінцевий результат; установку братися тільки за реальні справи, бажання дії, а також проста, гармонійна, правдива та естетична міфологічність; "мрійливість серця", в якому уява тримається на фактах; ліричність і сентиментальність, котрі пригнічують природні прагматичність і заклопотаність; любов до комфорту, неприйняття конфліктів і гучних скандалів, непоквапливість й уміння лавувати, уникаючи драматичних колізій; надмірну, почасти невиправдану, етичність;

5) інтернальність українського соціуму з переважанням емоційної складової, котра породжує його внутрішній конфлікт, дистресові та невротичні стани, а відтак характеризується: чергуванням сильних і слабких сторін спільноти, її зрілістю й водночас обмеженою самостійністю, відповідальністю і сумнівною послідовністю, народною мудрістю і низьким соціальним компонентом, свободолюбивістю, особистою самодосконалістю, неприйняттям насильства над собою й разом з тим невдоволеністю життям; безтурботним ставленням влади до своєї безпеки та її опертя на могутність української спільності; ініціативністю й самостійністю громадян й одночасно не підпорядкованість владі та авторитетам, терпимістю і толерантністю в міжнаціональних зносинах, схильністю визнавати авторитет ідеї за умов її всезагальності і зрозумілості; тенденціями переходу неагресивності у пасивність, а свободолюбства - в ізоляцію і відхід від реальності, розмежуванням інтересів, цінностей та ідеалів не тільки по відношенню до життя, власності, а й стосовно природи й суті українства як соціальної спільноти;

6) екзекутивність (жіночість) українського соціального загалу, котра характеризується наявністю таких ознак: помірність у діях, реальна перевага споживання над творенням; пізнання дійсності засобами рефлексивного мислення, уявлення і вражень; успішність в описанні духовних пошуків без спроби щось реально змінити в суспільстві; зведення реформаторської діяльності до створення образів та ідей, котрі немає кому реалізовувати; переважання слухняності, сумлінності, навіюваності і романтичності основного загалу населення над самодостатністю, впертістю, розсудливістю; привабливість соціального оточення завдяки ореолу ліричності, загадковості, непояснювальності, непередбачуваності; помітна трагедійність, страждальність і моральність життєвого процесу, в центрі якого перебуває жінка-мати; персоніфікація рідної землі (образи Неньки-України, матері-природи); певна незахищеність, апатичність, наївність, потреба в сильному і вольовому союзникові, без чого важко вирішити завдання внутрішньої інтеграції, визначення своїх інтересів й активізації соціальної волі, соціокультурної самоідентифікації народу: притаманна внутрішня конфліктність як наслідок жіночого зосередження на вузько групових та індивідуальних інтересах; слабкість соціального характеру, яка спричинює невідповідність реальних соціальних змін жодному реформаторському плану чи проекту; відсутність духовних резервів, психологічних засобів, щоб розв'язати актуальні соціальні проблеми; пошук суспільством засобів (у т.ч. військових) самозахисту, постійне самоекспериментування. Останнім часом у вітчизняній психологічній літературі триває активне обговорення питань стосовно шляхів зближення західноєвропейської та української ментальності. Вказується на те, що українська ментальність має низку спільних рис із західним менталітетом. Український національний характер з ним уподібнюють працьовитість, демократизм, спокійний, зважений підхід до вирішення складних проблем. Найбільш суттєвою етнопсихологічною ознакою, за якою констатується збіг, є індивідуалізм як західноєвропейців, так і українців. Однак природа індивідуалізму є різною. Західноєвропейський індивідуалізм має явно виражену екстравертну природу: активно-перетворююча діяльність людини спрямована на перетворення світу відповідно до потреб суб'єкта і є насамперед способом утвердження особистості в соціумі. Індивідуалізм українського етносу набув інтровертного характеру і спрямований на відособлення індивіда від інших людей і від суспільства. Зусилля особистості спрямовані на створення свого маленького індивідуального світу, на ізоляцію в ньому й убереження себе від впливу інших людей та від соціуму: якщо індивід не може утвердитися в суспільстві, то він прагне зробити це в малих соціальних формах: сім'ї, побуті.

Індивідуалізм

“Одповідальність одного перед усіма здаються українцеві якнайнестерпнішою неволею й несправедливістю” – зазначав Микола Костомаров.

На думку О. Донченко, сучасний український індивідуалізм – це своєрідна еклектична суміш східного, західного та американського індивідуалізму. Але йому притаманні і специфічні, неповторні риси. Усі три різновиди належать до соціалізованого варіанта індивідуалізму, в той час як український індивідуалізм зберігає властиві лише йому природну безпосередність та біопсихічну орієнтацію.

Цей індивідуалізм – не активний, предметний, а сенсуалістично-споглядальний, інтроспективний, квієтичний. Частина цих характеристик наближує український індивідуалізм до східного, а частина – до американського різновидів індивідуалізму.Типово східною характеристикою українського індивідуалізму є споглядальність, квієтичність. Якщо індивідуалізм американця – активний, експансивний, децизіоністичний, то індивідуалізм українця позбавлений агресивної інтенціональності. Він за своїм змістом нагадує мрійливе забуття поета, який заглиблений у свої переживання і безсторонньо споглядає красу природи. Інтроспективність є тим, що відрізняє український індивідуалізм від американського і східного. Спостереження за власними почуттями, емоціями, внутрішнім світом загалом виказує рефлексивність як західний елемент психокультури. Але європейська рефлексивність пов'язана з абстрактно-нормативною комунікацією, в той час як рефлексивне начало в українському індивідуалізмі спрямоване на близьких, рідних, друзів, мале референтне коло однодумців.

Поєднання східного квієтизму і споглядальності (орієнтальний елемент) із розвиненою сенсорикою (англо-американський елемент), з інтроспективністю та рефлексивністю (окцидентальний елемент) утворює, очевидно, якісно новий, своєрідний феномен. Постає автономна, самодостатня істота, яка навряд чи відчуватиме потребу в абстрактній соцієтальності.

Така чисто природна самодостатність спонукає не до виходу в суспільство, а до ізоляції від нього. Обмеження комунікації, центрація на власних емоціях, переживаннях з часом переростають у справжній егоцентризм, що межує із зоологічним індивідуалізмом. Українець мислить не в категоріях “я – ти” (як американець) чи “я – ми” (як європеєць), чи “я – природа” орієнтальний психотип), а “я – не я”. Зовнішній світ, який не стосується його безпосередніх потреб та інтересів, є нуль, чиста негація, небуття. І якщо найближче оточення (батьки, друзі) мають шанси на взаєморозуміння, то будь-який інший, чужий, незнайомий уже не сприймається як рівний: це не людина, а річ.

Український індивідуалізм не є стратегією індивідуації, боротьби та подолання перешкод; це індивідуалізм розмежування інтересів і поступок, індивідуалізм самозамкненості та ізольованості, зоологічний і партикулярний.

Серед негативних сторін українського індивідуалізму можна назвати також його сильну емотивність та сугестивність. Річ у тому, що психологічне самовідчуження має своїм наслідком утрату контролю за гетерономними чинниками впливу на особистість. На побутовому рівні це виявляється в навіюванні та наслідуванні, схильності до хитань поведінки з незначного приводу. Зворотний бік самозамкненості – сугестивність, схильність піддаватися панічним настроям, які актуалізують вітально-біологічний елемент адаптації.

Екзекутивність

Екзекутивність (домінування жіночих ментальних структур) не є абсолютним синонімом жіночості й жіночого начала, тобто це не прояв психології тільки жіночої статі. Не рідше спостерігаємо екзєкутивність чоловічої частини населення, зокрема, це досить типове явище в українській психокультурі. І навпаки: в інтенціональних (чоловічих) соціумах інтенціональність (наявність цілеспрямованості і волі) унаслідок емансипації може стати психологічною прикметою жінок (американська чи німецька психокультури).

Що ж вкладається у це поняття?

Передусім, екзекутивна психокультура корелює з репродуктивно-відтворювальним, імітативним, а не творчим началом. У будь-якій творчості завжди наявні елемент ризику та новації, відхилення від еталона, нестандартність задуму й рішення. Екзекутивність, навпаки, є уникненням наднормативності й нестандартності, а екзекутивний психотип майже завжди добрий імітатор, наслідувач “від і до”.

Друга особливість екзекутивності як характеристичного параметра психокультури полягає в тому, що екзекутивність виявляє себе через цілевиконання, виконавську, обслуговувальну активність, центрується на поточних інтересах і потребах, на деталізації (як правило, естетичній).

Нарешті, екзекутивне начало можна визначати через дихотомію “автономність – гетерономність”. Екзекутивна психокультура не є автентичною і самодостатньою, вона не здатна до самодетермінації. Адже самодетермінація передбачає визначеність аксіологічних засад діяльності, головних життєвих сенсів.

З давніх-давен у національному менталітеті українців сформувався сакралізований образ жінки. Жінка-матір могла б претендувати навіть на статус своєрідного протобожества: про неї складали пісні й вірші, оспівували її образ у билинах і думах, з нею йшли на смерть і поверталися до мирної праці. Архетип рідної матері-Землі, України-неньки асоціювався і з певним психологічним простором: свободою, миром, злагодою і любов'ю, тим рідним затишком, у якому можна перепочити після тривалих життєвих випробувань. Світлі й прекрасні почуття до жінки втілювалися в ліриці та прозі.

Якщо наодинці з собою український чоловічий психотип здатний до плідної праці, то в колективних формах життєдіяльності спрацьовує материнська модель “захисту”: службові, інституційні, формально-ділові стосунки миттєво витісняються неформальними з елементом родинності.

Але забезпечення стратегічних інтересів – справа чоловіків. І справді, сильна українська жінка здатна принести себе в жертву недосконалості середовища, створеного нею ж розбещеним чоловіком, але вона просто не в змозі змінити це середовище. Та це й не її місія. І тоді-то й розпочинається драма української психокультури: жінка перебирає роль гаранта стратегічних інтересів, керуючи й маніпулюючи слабким і безвольним чоловіком. Робить вона це, звичайно, на жіночий лад: уникаючи порушення узвичаєного середовища, з гнучкістю і наполегливістю, але без зайвої революційності. Нібито щось відбувається, але нічого не змінюється. По-іншому й не може бути в соціумі, де жінки виконують і роль чоловіків, і свою власну, а самі чоловіки розглядають себе як органічну ланку затишку, створеного жінкою.

Женоподібний чоловік не звик обирати чітку лінію поведінки і при прийнятті рішення починає вагатися: він довго зважує і перебирає різні варіанти, намагається їх комбінувати, але лише з єдиною метою – зволікати якомога довше. Врешті-решт ухвалюється колективне рішення або знов-таки залучається жінка, яка і тут виявляє себе носієм інтенціональності.

Чоловіча екзекутивність має і величезну кількість позитивів, головний серед яких – позитивна мотивація до рутинної праці. Тим самим суспільство отримує добру можливість для розвитку, наприклад, сільського господарства, де здавна цінувалися жіноча витривалість, терпіння (чого немає, наприклад, у Росії). Нейтралізуються руйнівні, деструктивні прояви психокультури: агресивність, войовничість, жорстокість, ненависть – усе, що пов'язано з американською та європейською психокультурами.

Але це ж саме обертається деструктивними наслідками для беззахисної домашньої дитини, яка не звикла відстоювати свої інтереси ні перед державою, ні перед сильнішим у будь-якому відношенні, звикла пасувати перед грубим насильством і терпіти наругу над власною гідністю.

Екзекутивна вдача, схильність вагатися під впливом щонайменшого зовнішнього стимулу відтворює психологічний хамелеонізм, непослідовність і мінливість. Така людина ніби має нескінченну множину масок і здатна перевтілюватись у різні образи. Вона легко порушує обіцянки, зраджує, змінює плани, тікаючи під тиском обставин.

У сьогоднішній Україні ми спостерігаємо типово екзекутивну реакцію на внутрішні соціально-економічні та політичні проблеми. Багато чоловіків, рятуючи себе і свої сім'ї від наслідків безробіття та економічного хаосу (і тут їх можна зрозуміти), кинулися свого часу шукати щастя за кордоном: хтось подався у знамениті “човники”, хтось – на сільгоспроботи у Польщі, Греції, Франції. Сита Європа отримала безліч прибиральниць, чорноробів, водіїв, кухарів та повій з України. З усією щирістю співчуваючи цим сімейним патріотам, їхній людській витривалості, не можеш зрозуміти, чому шукати в чужому раю легше, ніж створити свій? Чому жіноча слабкість, зоологічний конвенціоналізм перемагає національну гідність і солідарність? Чому говориться жіноче “так” там, де треба сказати чоловіче “ні”?

Інтровертивність

“Українці – природжені буддисти. Вони і в цьому випадку знаходять вихід не в катарсисі, а в каталепсії”, – якось поіронізував політолог Максим Розумний.

Психологічно нормальна інтровертивність дає суб'єктові великі переваги над оточенням, що отримують свій вираз у рефлексивності, поміркованості, послідовній наполегливості, здоровому традиціоналізмі та врівноваженості. Інтроверти меншою мірою, ніж екстраверти, залежать від зовнішнього середовища, зберігають величезну кількість психічної енергії і в цілому є кумулятивним, енергозбережувальним психотипом, їм набагато легше змінити себе, ніж навколишній світ, що, наприклад, в українській психіці корелює з розвиненим етичним началом, толерантністю.

У соціальній сфері інтровертивність є перевагою для гнучкого і динамічного соціального інтелекту, який добре переробляє інформацію і спроможний не повторювати історичних помилок. А якщо інтровертивність поєднується з раціональністю, то потенції цього соціуму зростають у геометричній прогресії. На такій основі складаються сильно розвинені нормативні психокультури, в яких воля до влади врівноважена соціальним інтелектом, рефлексивністю. Прикладом може бути хоча б сучасна Німеччина.

На жаль, українська інтровертивність складалася в історично нездорових умовах: вона є продуктом стресогенезу та його відображенням. У чому ж полягає вплив стресогенних факторів на цю характеристичну рису українського менталітету?

По-перше, українська інтровертивність виражає рівень невротизованості соціуму, його перевтому через отримання великої кількості надлишкової інформації.

По-друге, інтровертивність зі знаком мінус унаслідок стресогенезу переходить у пасивізм. Знаменитий східний пасивізм (індійський) означає стовідсоткове недіяння, розчинення у світі, але український пасивізм скоріше витриманий у канонах епікурейської етики, основний принцип якої – “Проживи непомітно”. Прожити непомітно для українця – це не торкатися зовнішньої проблемності.

Але найнебезпечнішим наслідком домінування звичок і узвичаювання є, беззаперечно, інтелектуальна ригідність.

У цьому моменті спостерігається дещо спільне між американською та українською психокультурами. Середньому американцю, як і середньому українцю, притаманна інтелектуальна ригідність, але вона має інші походження і значущість.

Американець, як і українець, – індивідуаліст, але індивідуалізм тут, по-перше, урівноважується екстравертивністю, що посилює роль соціального контролю. По-друге, інтелектуальна ригідність американця є продуктом емпіричного світорозуміння, це ригідність “логіки фактів”, гіперфактуалізму, який пригнічує абстрактне мислення. По-третє, ригідність американця не є наслідком розвиненої архетипіки, оскільки відносно молода американська психокультура такої просто не має, як не має вона і розвинутих традицій загалом.

Психопортрет української ригідності інший. По-перше, українець – інтроверт, а значить, локус соціального контролю перебуває у психіці особи. Це суттєвим чином послаблює роль соціальних механізмів впливу, проти яких формується дистресовий імунітет.

По-друге, текстуальне світорозуміння є цілковитою протилежністю емпіричному: логіці фактів тут протиставлена витончена спекулятивність. Відразу ж наголосимо: це спекулятивність емоційного мислення, а не абстрактно-теоретичного. Хоча воно нічим не поступається поверховому емпіричному мисленню американців, але в соціальному плані є безплідним.

По-третє, інтелектуальна ригідність поглиблюється через розвинену архітектоніку підсвідомого, яке ізолює українську психокультуру від інших, інтровертує її. Формується психологія “маленького містечка”, де все знайоме і звичне є добрим, а незнайоме, незвичне – злим. Джерело зла ототожнюється з неузвичаєністю, що саме по собі є похідним продуктом своєрідного містечково-хуторянського націоналізму. Це різновид націоналізму, притаманний неагресивним у політичному відношенні інтровертивним психокультурам. Якщо європейський націоналізм передбачає експансію, то український націоналізм, утілюючи містечкову ксенофобію, є націоналізмом страху й невпевненості в собі. Те ж саме можна сказати і про російський імперіалізм як різновид екстравертивної жіночої істерії: величезні запаси ядерної зброї створювалися тут виключно для самозаспокоєння, а не для нападу на сусідні країни.

Ніхто не стане заперечувати аграрно-хліборобського походження українського етносу. Це відзначали і Драгоманов, і Липинський, і Винниченко, і сучасні українські історики. Прадавня архаїчна культура з усіма її обрядами, звичаями, ритуалами, писанками, вишиванками, милозвучними піснями, роз­виненою атрибутикою матріархату має сільське походження. Завдяки консерватизму села, про який з великою пошаною писав В. Янів, український етнос зміг перенести всі випробування своєї драматичної історії. Так, слід віддати належне тим, для кого сила звички була імперативом виживання у скрутних умовах. Але час невблаганно бере своє, і село поступово маргіналізується під впливом індустріалізації й урбанізації.

Інтроверсія не сприяє внутрішнім, духовним змінам селянина, який заздрить “великій людині міста” й одночасно відчуває до неї приховану антипатію. Змінюються костюм, зачіска, але не культура напівмаргінала. Він закритий для усього, в чому бачить виклик його прихованій натурі. Саме ця прихована натура була тим, що давало його пращурам життєве натхнення, самість. Інтровертивність тут виступає уже не тільки як прояв дистресу, але і як реакція відчуження на ворожий релятивізм міста, динамізм міського способу житія. Формується “окопна психологія” з ворожим поділом на “ми — вони”. “Ми” – це ті, хто, не маючи нічого, опинився у великому місті і зміг облаштуватися тут. “Вони” – це ті, хто є корінними жителями міста і до яких “ми” відчуваємо заздрість. У “нас” свої інтереси, а в “них” – свої. Селянська інтровертивність не дає належної підказки з приводу того, що “вони” – такі ж люди, як і “ми”.

Підсумовуючи аналіз інтровертивності в українському менталітеті, можна вказати на такі її детермінанти. Перша детермінанта – це беззаперечно дистресовий досвід соцієтальності, що спричиняє ізоляцію індивіда. Тут інтровертивність є захисним екраном, який блокує надлишок подразників.

Другою детермінантою можна вважати породжену цим досвідом ригідність соціального інтелекту й усього, що пов'язане з соціальною комунікацією, абстрактною інтерсуб'єктністю.

І нарешті, третя детермінанта – відчуження селянського психотипу в умовах міської культури.

Емоційно-естетична домінанта

Дослідники української психіки (О. Кульчицький, М. Костомаров, В. Липинський) приділяють увагу такій невід'ємній рисі українського психотипу, як емоційність, і тісно пов'язаній з нею естетичній домінанті. В усьому світі українців, навіть на побутовому рівні, вважають емоційними людьми. Їхні жвавість, дитяча безпосередність, вразливість та чуйність захоплюють і полонять представників нормативно-логічної західної психокультури, в якій емоційне начало редуковане до обслуговувальної ланки інтелекту.

Мальовничі пейзажі України, її живописна природа пробуджують поетичне натхнення і ваблять уяву митця. Нескінченний краєвид степу, стрімкі річки, затишні куточки лісів не залишають байдужими нікого. Вся ця краса не могла не позначитися на українцях. Їхні біофілічний психотип, потяг до усього живого, натурального й гармонійного, естетичного виражають своєрідну життєлюбність. Естетизм українців, їхнє почуття форми не зупиняється на феноменології краси, а намагається проникнути в ендотимне підґрунтя, розкрити таємницю природи, людської душі та всесвіту. Всесвіт для українця – найближче, естетично привабливе довкілля, яке відображає його власну емоційність.

Емоційні психокультури завжди давали людству титанів мистецтва: музики, архітектури, поезії, драматургії. Не є винятком і Україна, де в кожному місті, містечку й селі можна зустріти піснярів, поетів, музикантів, природна обдарованість яких є недосяжною для європейського rаtіо.

Україна увійшла до когорти держав-сибаритів, для яких мистецтво – канон усіх сфер життєдіяльності. Річ у тім, що емоційно-естетична домінанта в українській психокультурі не врівноважена прагматичністю і тяжіє до самодостатності, придушуючи майже все, у чому немає естетичної привабливості...

Що відрізняє емоційну українську психокультуру від інших, аналогічних психокультур (наприклад, французької чи італійської)?

Перша відмінність – неусталеність емоційних реакцій на одні й ті самі стимули. Психологіка емоцій налаштована на одиничне, мінливе, а не на генералізоване, усталене. Здавалося б, чим тоді емоційний француз відрізняється від емоційного українця? Можливо, тим, яку роль виконує емоційна сфера в першого і в другого. Емоційність француза вкладається в певний етос, іншими словами, вона є нормативно заданою. Більше того, всі прояви емоцій стосуються блоку спонтанності (міжособистісна комунікація), а не інструментальної діяльності. Для американської та європейської психокультур емоції мають публічний вимір, оскільки за всім, що відбувається з людиною, стежить невидиме око громадськості. В українця емоційність є механізмом адаптації до того середовища, в якому він живе. Тут учинок людини не зможе виправдати ніяка логіка, якщо вона не подібна до логіки емоцій. Абстрактні принципи розцінюються як вияв шаблонності й заорганізованості, оскільки емоційне мислення оперує не поняттями, а образами. Образи ж не можуть повторюватися, тим паче бути стандартизованими.

Другою відмінністю української емоційності є те, що емоції українця створюють своєрідне замкнене коло, бо ніколи не спрямовані на об'єкт. Загалом усе, що стосується так званої об'єктивної дійсності, мало цікавить українця, адже вона не викликає у нього емоційних реакцій. Зате відгук дістає емоційне відображення цієї дійсності, яка вважається за саму дійсність. Таким чином, переконаність українця в будь-чому (в тому числі в істинності чужих думок) залежить від його емоційної насиченості.

Психологи неодноразово наголошували на тому, що емоційна сфера українця є неврівноваженою. Причини цієї неврівноваженості певним чином пов'язані з міфами. Для українця зміна емоційних станів – не просто мінливість настроїв, афектів, це перехід від одного міфу до іншого. Не дивно, що цей перехід є стрибкоподібним і нагадує одномоментне перевтілення особи, в якій ніби живуть кілька людей водночас. Адже кожен міф має свою емоційну тональність, ніяк не пов'язану з іншими міфами. Міф одночасно і зображує, і пояснює, що дає нам підстави віднести його до однієї з форм дистресової компенсації соціальної раціональності в утраченій психокультурі.

Українець вірить у міф, сподівається на те, що міф є і реальністю водночас, і любить себе у цьому міфі. Любов до своєї міфічної оболонки видає своєрідний нарцисизм розбещеної материнською опікою дитини, естетизуючу власну хтивість. Міф для українця – сон у реальності й реальність уві сні.

По-друге, міф – це уречевлено-життєва реальність суб'єкт-об'єктного, здійсненого в певному образі взаємоспілкування. Взаємоспілкування тут є метафорою взаєморозуміння, взаємовживання суб'єкта з реальністю, а реальності – з суб'єктом. Міф таким чином передає образ людини-реальності в певній цілісності.

По-третє, міф є символічним утіленням взаємоспілкування в дорефлексивно-інстинктив-ний, інтуїтивно-зрозумілий, розумно-енергійний образ.

Завершуючи аналіз емоційно-естетичної домінанти української психокультури, зробимо кілька зауважень.

Одне з них стосується позитивів будь-якої психокультури, в якій основою світорозуміння виступає образ. У цьому випадку національна психіка переживає процес модернізації з меншими утрудненнями, ніж жорстка, раціональна психокультура. Через відсутність усталеності й рівноваги між розумним, вольовим та емоційним началами українська психокультура є надзвичайно пластичною, гнучкою, оперативною. Єдине, що є фактором небезпеки, – це можливість запозичення чужої форми й наповнення її власним змістом. Адже сугестивність означає схильність жити чужим розумом. І якщо в технологічній сфері цей розум нейтральний, а його форми асимілюються без побічних наслідків, то у сфері самопізнання, фундаментальної, аксіологічної психокультури ніхто і ніщо не може бути каноном для України. Самоопанування національним інтелектом усіх прошарків ендотимного тла української душі є неодмінною запорукою відродження самості українця. Лише напружені пошуки втраченого “Я” допоможуть йому стати самим собою, а значить, вільним.

Толерантність

Якщо всі попередні властивості стосуються безпосередньо ментальної сфери, особливостей світосприйняття та світорозуміння українця, то толерантність має відношення до етосу – всього, що пов'язане з поведінкою, вольовим життєвиявом. Якщо спробувати скласти приблизний перелік виявів етносу в німця, іспанця, американця, казаха та українця, то в усіх п'яти психотипів він буде приблизно однаковим. Усе, що стосується нормативних зразків, піддається універсалізації, отже, не сприяє з'ясуванню відмінностей.

Відмінності, очевидно, стосуються мотиваційного елементу, того, що спонукає бути толерантним, що є рушійною силою терпимості для українця.

Генезис європейської мотивації толерантності пов'язаний зі становленням авторитету писаного права як аксіологічно-нормативної основи етносу. Формалізм правопорядку в даному випадку підтримує етичний універсалізм; догма суверенітету особи входить до арсеналу мотивацій європейської толерантності, взаємовизнання.

У європеїзмі людина – субстанція, суб'єкт, що саморозвивається за законами власної метафізики, всупереч фізиці природи та соціуму. Визнання цієї метафізичності людини й експлікує мотивацію толерантності. Толерантність є умовою збереження метафізичних засад людської суб'єктивності, її автономії.

В американця закладається релятивістичне розуміння людини; оскільки існувати тут означає бути сприйнятим, то й людина є не суб'єктом (оскільки її метафізична суб'єктивність не сприймається безпосередньо), а мінливим іміджем (образом). Щоразу перед громадськістю виставляється очікуваний імідж, а не суб'єкт у всій повноті його індивідуальних проявів. Для європейця бути толерантним означає бути собою; терпимість авансується іншому як жест визнання його самості. Для американця бути толерантним означає не відрізнятись, бути як усі.

“Українець з обережності кривди не забуває, але він не мстивий”, – писав Микола Костомаров. Які ж мотиви спонукають українця до толерантності?

1. Резиґнація. Фактично тут ми бачимо постійне невдоволення собою. Врешті-решт невдоволення переростає в апатію. Навколишній світ сприймається не як онтологічна цілісність (європеїзм), не як ситуація (американізм), а як густе небуття. Толерантність тут є виявом апатичності особи, що спричинена дистресом.

2. Історично детерміноване почуття страху перед винищенням. Драматична національна доля наклала відбиток на покоління українців, які через психокультуру засвоюють страх перед усім новим (архетип домінування уречевленого над процесуальним, минулого – над майбутнім). Це паралізує інтернаціональність і породжує терпимість до всього наявного (маємо те, що маємо). Водночас, така толерантність була для українців фактором виживання в історії, інакше б їх давно винищили. Страх примушує терпіти будь-якою ціною. Толерантність самоприниження, відходу від чіткої позиції заради збереження індивідуальності є чинником слабкої національної самосвідомості. Індивід, відчуваючи беззахисність перед активним соціумом, погоджується на все, щоб тільки зберегти себе і свою сім'ю. Його підсвідоме ніби нагадує йому про власну самотність, замкненість у світі (архетип монарності) й одночасно про зрадливість співвітчизників, для яких колективні форми виживання ніколи не були прийнятними.

3. Психологічна маргінальність. Серед мотивів толерантності не останнє місце належить гетерархічності (поліцентричності) психокультури, що робить українця заручником поточного моменту часу, “людиною без центру”.

4. Потреба в безпеці й захисті. Самоізольованість індивіда, підсилена апатією до інших, потребує таких форм безпеки, які умовно можна назвати соціофобічними. Біологічна соціофобія і толерантність пов'язані через те, що толерантність стає інструментом убезпечування середовища, в якому немає ні ворогів, ні друзів, а є суцільна анонімність.

Українець ладен закрити очі на всі негаразди соціального буття, оскільки сприймає соціальну матерію персоніфіковано – через окремих носіїв, політику – через політичних лідерів (психологічний номіналізм), а решту інших – як нуль. Він не займає позиції, знаючи, що її відстоювання потребує більших зусиль, ніж відмова від будь-якої позиції. Одночасно нульова позиція є найбільш безпечною і в соціальному, і в психологічному аспектах.

Толерантність до жорстокості, зла, насильства, злиднів переростає у всетерпимість, у самоапологетику. Обстоюючи будь-який принцип, українець захищає свою вітальну безпеку, оцінюючи принцип екзистенційно: як джерело виживання, а не ідею, яку потрібно відстоювати.

Народні приказки як вияв менталітету



Для того, щоб та чи інша реакція людини стала “ментальною”, вона повинна пройти тривалий шлях від когнітивного прийому, що багаторазово повторюється, через його легітимізацію, через перетворення його в норму реакції, у стереотип, у звичку свідомості – до спадкового, закріпленої інформації про “нормальне” для певного етносу світобачення. Саме прислів’я та приказки, які належать до антропоуніверсальних мовних одиниць, репрезентують колективний досвід і моделюють стереотипи поведінки.
Серед основних рис української ментальності необхідно назвати працьовитість. Народна мудрість наголошує на людинотвірній функції праці, її необхідності для формування людської особистості:
Щоб лиха не знати, треба своїм плугом на своїй ниві орати.

Без діла жить – тільки небо коптить.

Не дивись на чоловіка, а на його діло.

Праця чоловіка годує, а лінь марнує.
Водночас утверджується висока моральна цінність будь-якого виду чесної праці людини:
Зароблена копійка краща за крадений карбованець.

Трудова копійка годує довіку.

Краще своє латане, ніж чуже хапане.
Однак зазначимо, що ставлення до праці в українського народу набуло подвійного ставлення, оскільки народом підкреслюється невідповідність праці і її результатів:
Роби, роби, а їсти нема що.

Працюй як коняка, а їж, як собака.

Шилом моря не нагрієш – від тяжкої роботи не розбагатієш.
У такому ставленні можна вбачати соціальний фаталізм, тобто віру в автома-тичність історичного процесу, соціальної диференціації тощо. Наслідком цього є втеча в малі групи, сім’ю, утримання від участі у вирішенні важливих соціально-політичних проблем.
Помічено й різні мотивації до праці – ціннісно-смислову та матеріально-прагма-тичну:
Коли є до чого жагота, то кипить в руках робота.

Де руки й охота, там скора робота.

Хочеш їсти калачі не сиди на печі.

Будеш трудиться будеш кормиться.
Загалом, як і у світобаченні багатьох народів, ставлення до праці українців виявляє посилене негативне ставлення до лінощів. Останні або засуджуються як такі, або увиразнюють той спосіб життя, який має погані наслідки, а отже, не є прийнятним для справжнього господаря:
Лежачого хліба ніде нема.

Поможи Боже! – А ти не лінуйсь, небоже!
Цікавим є той факт, що ліниве ставлення до роботи цілком виправдовується народом, якщо така праця відбувається на користь пана:
Панської роботи не переробиш.

Багатське і панське ніколи не пропаде.
Особливістю української ментальності є примат індивідуалізму над колективізмом, шанобливе ставлення до господаря, що безпосередньо корелює з усвідомленням “свого”, “власного”, “індивідуального”:
Господаря і Бог любить.

Без хазяїна – чужі руки кочерга.

Привикай до господарства з молоду – не будеш знати на старість голоду.

Не в дорогу вдавайся, а в хазяйстві кохайся.

Де господар не ходить, там нивка не родить.
Увиразнення специфічного ставлення до приватної власності, закарбоване у народній творчості, інколи сприймається не тільки позитивно як господарський підхід до власності, але й негативно як вияв а) жадоби та б) заздрості до чужих статків:

а) З сусідом дружи, а тин городи. Нікому не вір, той ніхто не зрадить. Брат мій, а хліб їж свій. Ліпше моє, ніж наше.Сват не сват, а мого не руш нічого. То чорт не рука, що собі не дба. Коло мене, аби не на мене.



б) Сусід спати не дає – добре живе. На чужій ниві все ліпша пшениця. Чужа доля під бік коле.
З огляду на посилений персоналізм української ментальності зрозумілою постає тенденція до інтровертного заглиблення у внутрішній світ особистого переживання, що за цією ознакою дає підстави дослідникам та політологам орієнтувати Україну на Західну Європу, в якій персоноцентричність є також домінантою світобачення. Однак варто пам’ятати, що будь-яка ментальність, зокрема західноєвро-пейська, також набуває змін, тому для цієї цивілізації ми є ментально чужими, інородним тілом.
Зазначені особливості української ментальності є ядерними (природно сформованими) та відносно сталими. Відносність полягає у тому, що зміна політичних фор-мацій, ідеології модифікує ставлення українців до навколишшя, хоча зміни у світосприйнятті ґрунтуються на тих же принципах: любов до землі, працьовитість, важливість високого морального розвитку особистості. Відмінність полягає у варіативності об’єктивних реалій, що закріплюються у прислів’ях і водночас постають маркерами певної історичної епохи.

Так у XX столітті українська ментальність стала об’єктом втілення соціальної утопії, зокрема радянсько-комуністичної. Комуністична мораль привнесла до паремійної спадщини українського народу такі прислів’я:


У паспорті прізвище, а ім’я – в трудовій книжці.

Менше комірників – більше в полі колосків.

Телят рахують не хвостами, а кілограмами.

Не то врожай, що в огороді, а то – що на колгоспному полі.
Стереотипи у ставленні до праці (культ абстрактної праці) споживання (аскетизм), розподілу (егалітаризм), суспільних відносин (колективізм) стали надбанням української ментальності. Розбіжність між ідеологією і соціальними реаліями спотворила зміст цих ментальних засад, що призвело до їх певної метаморфози. Зокрема, це позначилося на таких рисах сучасної української ментальності, як суспільна пасивність, орієнтація на утриманство, патерналізм, невмотивована амбітність, нехтування правових норм. І хоча навряд чи такі одиниці надовго збережуться в народній пам’яті, вони є свідченням динамічної реакції української свідомості на зміни у житті й відповідно у світобаченні та мовомисленні.
Доба незалежності, якої так прагнув український народ вже багато років, поставила на порядок денний проблему національного відродження і відповідно пошук нової ідеології. У такий непростий час, коли набагато зростають обсяги соціально значущої інформації, колективний інтелект нації не завжди спроможний ефективно і своєчасно опрацювати ці інфор-маційні струми. У таких випадках місце нефункціонуючого інтелекту займають нижчі шари суспільної психіки, що відображають дійсність на дологічному, емоційному рівні.
Тому неоціненним стає звернення до ядерних ознак етнічної ментальності до глибинних характеристик народу.
Активною сферою практичного пошуку нових ознак української ментальності є журналіс-тика, в якій часто заголовком стають відомі прислів’я змінені структурно, але найрегулярні-ше семантично. Так, відоме прислів’я “Дурень думкою багатіє”, пристосоване до сучасності звучить як: “Україна: багатіємо думками”.
Відомі прислів’я та приказки в оновленому варіанті не тільки привертають увагу читача, демонструючи емоційно-експресивне ставлення автора до предмету оповіді, але певним чином відображають дійсність та водночас формують нові стереотипи:
Банк не видасть, свиня не з’їсть.

Покажи мені свій диплом, і я скажу, хто ти.

На бюджет та смак товариш не всяк.

З ганчір’я по нитці – робітникові сорочка.

Від тюрми та відставки не зарікаються.

Не таке все страшне, як комусь хотілося.

Вздовж дороги щити, а в Києві дядько.
У таких прислівникових новотворах відчутно відбито проблеми сучасної України в скептично-жартівливому тоні, адже сучасне українське суспільство знаходиться у вкрай зниженому тонусі, депресивному стані. Тому і звучать у сучасних прислів’ях та приказках повчання-перевертні, адже закладені у звичні високомо-ральні цінності нові орієнтації постають аксіологічно неадекватними звичайному світо-баченню українців, але, на жаль, реальними у сучасному світі.
Народні приказки, до складу яких входять антропоніми, становлять особливо колоритний шар кожної національної фразеологічної системи:

Кожен Івась має свій лас;

Бідному Савці нема долі ні на печі, ні на лавці (на печі печуть, а на лавці січуть);

Мели Іване, доки вітру стане;

Пара як Хома та Варвара;

Як Хима з Єрусалима.
Емоційно-оцінний характер антропонімів постає через форму імені, тобто словотвірну модель, яка передає фамільярність. Наприклад:

Переливається як Терешко сироваткою;

З Богом, Парасю;

По Савці свитка;

Не зівай, Хомко, на те ярмарок.
У зразках з антропонімами зокрема наявний і виховний аспект, наприклад: Який Сава, така його слава – слава людини залежить від її зовнішніх ознак та духовних якостей. З метою пожартувати з імені, народом створено цілу низку різноманітних римованих зразків типу:
Кирило, набий мені барило;

Опанас свині пас;

Пилип до стіни прилип;

Юрку, спечи курку тощо.
Характерною особливістю антропонімів як компонентів фразеологізмів є їхня здатність узагальнювати певні характеристики. Коли власні імена типізувалися під впливом фольклорних творів, виникли фразеологізми, де антропоніми набули емоційно-оцінного характеру і почали виступати як загальні назви.

Цей процес виразно відбитий у іменах Хома, Химка – невдахи; Гапка, Феська, Хівря – недоумкуваті; Стецько – дурень; Солоха, Солопій – неуважні, неспритні. Наприклад: Дурний як Стецько; Дурний як Омелько; демонструють комізм компаративні фразеологізми Удалося як Солосі; Пара як Хома та Варвара.

Як бачимо, антропоніми відбивають певні народні естетичні уподобання, ідеали, символи, які лежать в основі національного духу українців.

Дослідження тих психологічних особливостей, які були притаманні для нашого народу в минулому, їх витоків і певних метаморфоз, що відбувалися у зв’язку з тими чи іншими духовно-ідеологічними й соціальними впливами на тернистих шляхах історії України, сучасного стану ментальних настанов в умовах певної духовної дезорієнтації, може сприяти пошуку оптимальних засобів виходу суспільства з кризи, формування необхідних культурно-ідеологічних засад розбудови держави.



Літературні джерела



Букалов О. В. Соціоніка і типи людських культур: Етносоціоніка / / Соціоніка, ментологія і психологія особистості. – 1995. – № 1.

Гнатенко П. И. Национальный характер. – Днепропетровск, 1992.

Гатенко П. І. Український національний характер. – К., 1994.

Гнатенко П. И. Национальная психология. – Днепропетровск, 2000.

Додонов Р. А. Теория ментальности: учение о детерминантах мыслительных автоматизмов. – Запорожье, 1999.

Донченко О. А. Социетальная психика. – К., 1999.

Донченко О. А., Романенко Ю. В. Архетипи соціального життя і політика (Глибинні регулятиви політичного повсякдення): Монографія. – К., 2001.

Дубов И. Г. Феномен менталитета: психологический анализ// Вопросы философии. – 1993. – № 5.

Душков Б. А. Психосоциология менталитета и нооменталитета. – Екатеринбург, 2002.

Корнієнко Н. Українська та російська ментальність: проекція в сучасне//Слово і час.- 1991.- № 7.


Кривонос І. В. Місце національного характеру серед інших етнопсихологічних понять // Педагогіка і психологія. – 2005. – № 2.

Кульчицький О. Світовідчуття кураїнця // Українська душа. – К., 1992.

Махній М. М., Русанов Ю. А. Етносфера. Нариси з української етнодемографії та етнопсихології / За ред. М. А. Скока. – Чернігів, 1999.

Махній М. М., Русанов Ю. А. Етніка: Науково-пізнавальні нариси / За ред. М. А. Скока. – К., 2004.

Махній М. М. Етноеволюція: Науково-пізнавальні нариси. – К., 2009// http://makhniy.blox.ua/html

Назаренко О. В. Українська фразеологія як вираження національного менталітету: Автореф. дис. канд. філолог. наук. – Дніпропетровськ, 2001.

Ригованова В. Вияв менталітету українців крізь призму прислів’їв та приказок: лінгвокультурологічний аспект // http://194.44.242.244/portal/soc_gum/Nz/Fil/2009_81_3/statti/35.pdf
Романенко Ю. В. Проблеми соціально-психологічного впливу американізму на українську психокультуру. – К., 2001.
Стражний О. Український менталітет: Ілюзії – міфи – реальність. – К., 2009.
Фурман А. В. Психокультура української ментальності. – Тернопіль, 2002.

Швецова А. Культурні проекції національного характеру // Сучасність. – 2000. – № 7-8.

Юрій М. Т. Етногенез та менталітет українського народу. – К., 1997.

Янів В. Нариси історії української етнопсихології. – К., 2006.

Яцук Н. Є. Українська ментальність як феномен етногенетичного та соціокультурного буття народу: Автореф. дис. канд. філос. наук. – Запоріжжя, 2003.



· Частина ІІ Етносексологічна ·

Статевий символізм:

чому геніталії приховані від публічного огляду, як формуються
уявлення про чоловіче і жіноче та чи можлива технічно
“чоловіча вагітність”?

Анатомія – це доля.

Зігмунд Фройд

· Стать – найперша ознака людини? · Ґендер як соціальна стать · “Тестостеронові маскулінності” та ”ґендерні фемінінності” · Тілесність і сексуальність як функція ґендерних відносин · Оголене тіло статі · Дівоча цнота як культурний феномен · Лінгвістика статі · “Мужик” і “козак” як слова-маскулінізми · “Нова” і “стара” маскулінність · Парадигми маскулінності ·





Малюнок Олексія Богачова, 2007

Стать – найперша ознака людини?

На переконання прибічників біологічного детермінізму, розділеність людства за статтю стає фундаментальною основою всього буття культури. Власне, як вважають деякі дослідники, живе, біологічне існує лише в формі чоловічого і жіночого, тому сама людяність виступає тут в одній з двох своїх іпостасей. Стать в людині – це не щось другорядне, що начебто йде за її поняттям. Стать – це і є сама людина, бо це перше, що її конституює.


Основна ідея цього напрямку – це так звана ідея статі: по-перше, стать становить основу і структуру біологічного, по-друге, стать є динамічним потоком, що забезпечує людину вітальною силою біологічного характеру, якому вона надає первинне значення як конституюючому змісту протягом всього періоду своєї життєдіяльності.
Звичайно, не існує абстрактної людини: індивід, особа, особистість завжди мають ту чи іншу конкретну стать. Більш того, вживання філософами, соціологами, психологами, етнографами чи філологами на позначення людини понять лише чоловічого роду (як універсального інфінитивного) – це не лише мовна хиба, а й методологічне упередження, що програмує андроцентричний зміст цих знань. Те ж можна сказати і про наслідки ігнорування анатомічної та фізіологічної фактичності у суспільствознавстві чи загалом гуманітаристиці. Так уявлення про робочу силу, яке використовується при економічному та соціальному моделюванні, нічого не каже про роль її (цієї робочої сили) у репродукції, переживанні нею власного тіла, відчутті болю чи заряду бадьорості.
Звертаючись до популярного нині аргументу сутнісної відмінності жіночої та чоловічої статей (антропобіологічних аспектах людського), слід пам’ятати, що належність до одного виду Homo sapiens зумовлює перш за все єдність загальної біології людини в рамках живого світу.
Суто анатомічна різниця між жінкою та чоловіком не така вже й велика.Та все ж наявна репродуктивна анатомофізіологічна різність чоловіка та жінки з необхідністю ставить перед дослідником проблему статевої диференціації та потребує пояснень. Такі пояснення знаходимо, зокрема, у працях вчених, які інколи виходили за рамки біологічної еволюції і поширювалися на психологічні, а затим і соціальні процеси.
Участь у процесі репродукції є первинним біологічним призначенням як чоловіка, так і жінки, що закріплено їх анатомією та статевими ознаками. Проте у суспільстві ми спосте-рігаємо більший контроль над власною репродуктивною функцією індивідом і більшу емансипацію від неї саме у чоловіків.
Різниця між жінками та чоловіками серед інших, середніх антропометричних характеристик, спостерігається при аналізі росту та маси тіла, співвідношення розвиненості різних тканин і органів. Стабільно нижчими на 9-21% є показники жінок у більшості видів спорту, зате гнучкість і грація у них завжди були розвиненіші. Проте тут ми маємо справу, по-перше, з історичністю як самих цих відмінностей, так і їх ролі та значущості для психічних і соціальних проявів людського буття. Спортивні рекорди щороку “б’ються”, тим самим постійно підвищуючи планку абсолютних показників. Те, що колись вважалося досягненням серед чоловіків, нині стає нормою для жінок і навпаки. За переліком олімпійських видів спорту, у яких беруть участь жінки, вони зрівнялися з чоловіками починаючи з ігор у Сіднеї 2000 року. І поки межі, яка б була нездолана шляхом вправ і тренування тіла, не досягнуто.

Ґендер як соціальна стать

З’явившись у вітчизняних соціальних і гуманітарних студіях на початку 1990-х, термін “ґендер” та пов’язана з ним проблематика набули вибухоподібного поширення і розвитку, оскільки апелювали до, можливо, найґрунтовнішого з поділів людства – поділу на статі, порушуючи питання “Що таке бути жінкою чи чоловіком у сучасному світі?” та даючи на нього різноманітні, але часто рівно теоретично привабливі відповіді.
Розрізнення між статтю і ґендером деконструює переконання, що між “природною” статтю і приписаними жінкам та чоловікам суспільством статевими ролями є прямий причинний зв’язок. Природна рівність всіх людей і природна нерівність між статями є парадоксальним каноном XIX століття, який залишається і через понад століття самоочевидним.
Поряд зі зверненням до традиційних (вони ж вважаються “природними”) ґендерних образів, на хвилі етнонаціонального відродження, глобальні зміни у світі все більше демонструють феномени уніфікації статей: одяг, догляд за тілом, структура споживання і дозвілля, спосіб життя – експансія відбувалася не тільки у сфері чоловічого, а й жіночого ґендерів.
Виявилося, що стать, як це не дивно, відноситься до ряду так званих понять щезання, за аналогією з тим, як фізико-хімічні характеристики довкілля чи інші базові виміри нашого життя починають усвідомлюватися нами лише, коли порушують межі допустимого для нормальної життєдіяльності людини. Так простір суспільства став активно дискутуватися зі, здавалося б, його зникненням у епоху глобалізації, панування надшвидкісних технологій та поширення мережі Інтернет. Ця тенденція наукового вивчення поширюється і на стать, адже сам факт обговорення біологічних засад чоловіка та жінки є доказом того, що її існування проблематизується. Сумнів у непорушності статевого поділу людства посилюється запровадженими техно-логіями та новітніми відкриттями у біології, медицині та психології.
На зміну двом протилежним, взаємо-виключним жіночій та чоловічій статі приходить множинність статей через взаємопереходи чоловічого та жіночого.
Російський сексолог Ігор Кон відзначає, що хоча репродуктивна біологія знає тільки дві протилежні статі – чоловічу і жіночу, проте універсальне визначення поняття статі, може і не містити вказівки на репродуктивні процеси і допускає наявність змішаних, перехідних від жіночого до чоловічого форм. Ці перехідні форми конструюються по-різному. Відома американська феміністка, професор біології А. Фаусто-Стерлінг говорить про п’ять статей, пов’язаних з певними анатомічними властивостями:
1) носії жіночих геніталій – жінки;

2) носії чоловічих геніталій – чоловіки;

3) носії змішаних геніталій – гермафродити (герми);

4) носії переважно жіночих, але з чоловічими елементами, геніталій – фемінінні псевдогермафродити (ферми) і

5) носії переважно чоловічих, але з жіночими елементами, геніталій – маскулінні псевдогермафродити (мерми).
Виявляється, що стать – це не антонімічна пара чи дихотомія, а – континуум, складений із хромосомної статі, гонадальної статі та гормональної статі, які всі працюють в умовах і під впливом різноманітних середовищ.
Сучасні межі і обмеження статі багато в чому зумовлюються розвитком наук про людину. Вже цілий ряд проблем людської природи вирішуються генною інженерією. Генна інженерія як елемент генних технологій дозволяє коригувати спадковість, використовувати генний матеріал зовсім різних видів. Український генетик, академік Віталій Кордюм, як і його колеги в галузі генної інженерії та біотехнології, переконаний у великих можливостях цього напрямку.
Технічно цілковито можливою тему “чоловічої вагітності” французький біолог Жак Тестар розглядає, що, зрештою, робить минулим той час, коли можна було виводити суть жіночого і чоловічого зі статевих ознак.
Можливості контрацепції і визнання репродуктивних прав жінок, більша відкритість суспільства до різних сексуальних орієнтацій, можливості хірургічної зміни статі, зрештою, виникнення техніки штучного дітонародження – майже повністю знімають біологічні бар’єри, що тяжіють над людиною, роблячи її стать вироком.
Захоплення медиків і психологів експериментом у прагненні встановити відмінності між чоловіком і жінкою, апелюючи до їх статі, привело до того, що віднайдені таким чином “неспростовні докази” проявляють свою артефактуальну суть (тобто таку, що є скоріше результатом впливу інструментарію і дослідника, а не випливає з природи самого явища). З одного боку це зумовлюється фетишизацією математико-статистичних процедур обробки даних, а іншого, – ідеологізацією результатів дослідження, в якому ідея полярної різності (чи, як образним висловом “різнопланетності”) статей закладається ще у меті.
Переосмислення статі сучасною біологічною наукою позбавляє прибічників біологічного детермінізму їх основних аргументів, а це сприятиме розвитку дискурсу ґендерного партнерства і зменшенню сексизму. Хоча важко сьогодні говорити, чи стане стать вибором, технології її створення не відмінять соціально-психологічного “переживання” статі.
“Тестостеронові маскулінності” та

“ґендерні фемінінності”



Ґендерні дослідження у психології розвивалися не так інтенсивно, як в інших гуманітарних дисциплінах. Пошук статевих відмінностей, який здійснювався в рамках диференціальної психології, знову ж традиційно переважно опирався на досвід і дослідження чоловіків, породжуючи подвійний зсув і нормування, виходячи з маскулінного. Безумовною заслугою того ж таки психоаналізу Зігмунда Фройда стало зняття жорсткої межі між нормою та патологією і акценту на аномальності при вивченні психологічної динаміки, що особливо було характерне для опису жіночої психіки. Поза тим психоаналітична теорія, як і більшість інших, при поясненні виявлених відмінностей зверталися перш за все до біології, яка, як ми вже побачили, не є надійним для цього ґрунтом.
Інтерпретація цієї ситуації американським психогенетиком Річардом Левонтіним вкладена у парадоксальну тезу: “Всі вони [статеві, расові і т.п. відмінності] – навіть суто біологічні – мають історичне походження та всі оголошуються біологічними – навіть суто історичні…”.
Продемонструємо цю методологічну неоднозначність, до певної міри умовність визначення ґендерних рис на прикладі психологічних вимірів маскулінності та фемінності, що його пропонує російський вчений Ігор Кон. По-перше, чоловіки і жінки володіють різними ступенями маскулінності і фемінінності – вони можуть бути більш або менш маскулінними, фемінінними або ж андрогінними. По-друге, маскулінність і фемінінність багатогранні і багатомірні поняття: “чоловіча” статура може поєднуватися з “жіночими” інтересами і почуттями, і навпаки, причому багато що залежить від ситуації і сфери діяльності (наприклад, ділова жінка може бути ніжною вдома і агресивною в бізнесі, а ліричний актор поборником жорсткого патріархату). По-третє, наші поняття маскулінності і фемінінності і відповідні психологічні тести ґрунтуються не на суворих аналітичних теоріях, а на життєвому здоровому глузді і повсякденному досвіді: ми називаємо певні властивості жіночими (фемінінними), тому що в доступному нам емпіричному матеріалі їх частіше чи сильніше виявляли жінки, але це може залежати не від біології, а від середовища і виховання.
Серед психологів популярне пояснення різної поведінки чоловіків та жінок ступенем вираженості таких психічних рис, як агресивність та домінантність, які своєю чергою виводяться із особливостей гормональної природи кожної статі.
Цікава з цього приводу думка І. Кона, що чоловіча агресивність дійсно має природні передумови, але вона не є суто біологічним феноменом і не завжди буває антисоціальною, пов’язаною із застосуванням насильства. Механічно вивести її з рівня тестостерону неможливо – тут слід розрізняти базовий, більш або менш постійний рівень тестостерону і його тимчасові, ситуативні флуктуації, а також розрізняти змагальнодомінантну і агресивно-насильну поведінку. Між рівнем тестостерону і поведінкою існує обернений взаємозв’язок. Вимірювання рівнів тестостерону в ситуації змагання показали, що у переможців рівень тестостерону різко підвищується, а у тих, хто програв, залишається таким же або знижується. При цьому ключовим чинником був не сам по собі тестостерон, а досягнення успіху: внаслідок переживання успіху здобутого в боротьбі секреція тестостерону підвищується, але передбачити за рівнем тестостерону, хто переможе, неможливо. До речі, це вірно і для жінок.
Як показують психологічні дослідження, далеко не всі чоловіки і хлопчики напористі і агресивні. Агресивність хлопчачих груп і чоловічих компаній – не стільки індивідуально-психологічний, скільки груповий феномен: сильним і агресивним хлопчикам легше завоювати престижне становище в ієрархічній структурі хлопчачої групи. Це сприяє закріпленню відповідного стилю взаємовід-носин і системи цінностей, які пред’являються іншим як норма, незалежно від їх індивідуальних якостей.
Ототожнення маскулінності з насильством психологічно типове не стільки для сильних, скільки для слабких чоловіків, які не впевнені у своїй маскулінності.
Загалом, аналіз численних експериментів з диференціальної психології, націлених на пошук статевих відмінностей, демонструє, що однозначно доведених фактичних відмінностей між різностатевими групами небагато. Наприклад, була виявлена у чоловіків помітна латералізованість півкуль головного мозку і їх рівноактивність у жінок. Вчені, долучивши інші результати щодо відповідності півкуль різним пізнавальним процесам, почали робити далекосяжні висновки, але, в залежності від уявлення про “кращість” тих чи інших функцій, їх зміст змінювався на прямо протилежний. Тож виводити з цього факту ті чи інші психологічні наслідки, навіть вирахувані зі статистично значущою різницею між груповими середніми, слід дуже обережно, пам’ятаючи про математичну, а не сутнісну природу самих показників і неможливість в експерименті забезпечити рівність соціалізаційних чинників.
Тож не дивно, що навіть коректно отримані відмінності між жінками і чоловіками виявляються не настільки значущими і часто не перевищують 5%. Більш того, як доводить американський психолог Грейс Крайг, протягом останніх десятиріч фіксовані відмінності стають менш виразними, що відбувається на фоні зменшення ґендерної сегрегації процесів соціалізації.
Оперування категорією ґендеру як недихотомічною та ідеологічно незаангажованою спростовує результати “поляризації характерів статі”, що призвела до сприйняття різні статеві ролі як вияву “природних” якостей чоловіків і жінок і тим самим легітимізувалася.
На цьому ґрунті виникає “нова психологія статі”, котра прагне подолати вказані обмеження традиційних психологічних досліджень. Ця теорія пояснює становлення статі у дітей на основі існуючих в культурі соціальних стерео-типів і говорить про те, що діти використовують стать як принцип пізнання світу, тому що культура всіма засобами наполягає на тому, що стать є найважливішою категорією в соціаль-ному житті. Змін зазнає поняття статі, яке постає як складне поєднання психологічних рис, соціальних ролей та поведінкових страте-гій, сформованих за впливу ситуаційних вимог. Сама ж поведінка, на думку багатьох вчених, не має ознаки статі, вона обумовлена психо-соціальним досвідом індивіда, його здатністю до научіння і мінливими умовами конкретних соціальних обставин.
Серед соціологічнних теорій найбільшу увагу соціальним чинникам статі приділяє соціорольова теорія. Основним предметом її вивчення є “статеві (а віднедавна “ґендерні”) ролі” у їх статичному та динамічному аспектах.
Науки про культуру і сама культура суспільства криє в собі символічну ієрархію чоловічого і жіночого, останнє поміщаючи у вишукане гето.

І хоча ще століття тому Симона де Бовуар з позиції “другої статі” спростувала міфи і легенди про “таємницю статі”, “призначення жінки”, “загадку жіночої душі”, філософія статі, твори мистецтва, художня література сповнені намагань відкриття чи то викриття її (жінки) одвічної загадки. Ініціатори подібних пошуків, часом не помічаючи того, тим самим долучалися до ствердження і творення останньої.


Прихильниці та прихильники ґендеру, прагнучи взагалі позбутися “статі” і ввести у вжиток ґендер, щоб забути стать, ставляться з явним упередженням і побоюванням до проблемати-зації будь-якої статевої відмінності. Безсумнівно, зміщення акценту зі статі на ґендер допомогло і допомагає феміністському руху домогтися певної мети. Однак головна проблема полягає в тому, що, розглядаючи стать як щось дане-природжене, а ґендер як продукт культурного і соціального конструювання, теорія фемінізму продовжує відтворювати дихотомії. Але вже не стільки в ієрархії чоловік-жінка, скільки – через ієрархії вродженого-набутого, культури-натури, біологічного-соціального. Саме ці дихотомії лежать в основі стереотипізування жіночого. Тому співвідношення статі та ґендеру має активно переосмислюватися.
Тілесність і сексуальність як функція

ґендерних відносин



Починаючи з розгляду тези про стать як твірну основу ґендеру, звернемося тепер до протилежної: як ґендер визначає стать та як можливі тілесність і сексуальність як функція ґендерних відносин. Ознайомившись із сучасними науковими досягненнями і поглядами на проблематику жіночого і чоловічого у суспільстві та природі, спробуємо звернутися до статі та категорії статі, уже використовуючи можливості поняття ґендеру.
Деякі дослідники стать визначають через ґендер. Точніше, через наявність однозначно трактованих рис того чи іншого ґендеру, суб’єкт з одного боку заявляє про свою приналежність до статі (наявність генетичної, анатомофізіологічної та психотемпоральної відповідності нормі певної статі), а інший учасник інтерсуб’єктивної взаємодії здогадується про існування всіх цих компонентів статі. За прикладами далеко ходити не треба, адже щоразу, коли нам трапляється спілкуватися із незнайомим малям чи його батьками, ми відчуваємо недостатність ґендерних ознак для правильної ідентифікації статі, щоб зорієнтуватися у власних ґендерно забарвлених висловах, вчинках чи хоча б задля дотримання мовних правил. У цьому випадку на допомогу нам може прийти колір: у нашій культурі весь спектр червоного зарезервований для дівчаток, а синього – для хлопчиків.
Дійсно, оскільки дихотомія статі не може бути зведена до біології чоловіка та жінки, оскільки розвиток культури і цивілізації нівелюють одні та виявляють інші параметри людського існування в межах статі, то чи не єдиним способом означити стать для конкретної культури – це звернутися до заангажованих нею ґендерних образів, через символи яких ми реконструюємо належне статі, та й саму статеву належність членів суспільства.
Прихильники ідеї соціального конструктивізму, звертаючись до суспільних механізмів, аналізують соціальний символізм статевої дихотомії, який підтримується завдяки існуючим соціальним інститутам і прийнятим способам регуляції соціальних відносин. Серед них одним із найефективніших засобів збереження принципу диференціації статей є лінгвістичні і понятійні структури, які формують і підтримують соціальні уявлення про чоловіче і жіноче і визначають значення самого поняття “стать” для суспільства.
Тож можна зробити висновок, що у той час як хід наукових дискусій рухався від розуміння статі до категорії статі і нарешті поняття ґендеру, більшість соціальних відносин керується зворотною логікою: від сприйняття певного ґендерного образу, до його однозначної ідентифікації з певною статтю як категорією з припущенням про відповідність їм анатомо-фізіо-логічних тілесних ознак.
Йдучи далі за цією логікою, слід піддати аналізу через призму поняття ґендеру як соціокультурно конструйованого і конструюючого механізму і саму сексуальність як основу статі.
Першими, хто серйозно зайнявся сексуальністю з метою зрозуміти динаміку ґендера були саме послідовники психоаналітичної традиції. Вони доводили, що особлива природа ґендерної диференціації означає, що її конструкція і репродукція відбуваються в найбільш інтимних сферах життя і з самого народження. Саме ними було показано, що на відміну від категорій раси та класу, ґендерні ідентифікації вкорінені у сімейних відносинах і системах раннього розвитку. Таким чином, історичне підпорядкування жінок чоловіками не могло бути пояснене лише за допомогою аналізу економічної, політичної і культурної систем, необхідне було дослідження психічного розвитку, включаючи процес оформлення сексуального бажання.
На цьому новому витку дослідження ґендеру ми маємо пов’язати вивчення ґендеру і сексуальності, заново переінтерпретовуючи біопсихічні його чинники, усвідомити важливість наукової роботи, фокусованої на розумінні бажання, суб’єктності, гомосексуальності та гетеросексуальності.
Зрештою, проблематизується, здається, вже останнє із можливих розділень: на стать і ґендер – оскільки з ним пов’язаний ряд допущень, які поступово виявилися доволі суперечливими. Спочатку це розділення повинне було усунути безпосередній причинний зв’язок між “біологічною” і “соціальною” статтю. Однак виявляється, що таке, на перший погляд, багатообіцяюче і евристичне уявлення про ґендер як “соціокультурну конструкцію” виходить з того, що існує “тіло” або “сексуальність” як щось, що передує конструкції – тіло як tabula rasa, на якому потім будуть задані культурні преференції.
Провідна американська дослідниця ґендер-ної проблематики Дж. Батлер пропонує вирішити проблему, що виникла з поділом на стать і ґендер – а, фактично, природу і культу-ру – шляхом заперечення цього поділу. Якщо між статями не існує ніякої “природної” межі, то і тілесні ознаки повинні розглядатися як особливі ознаки-мітки в рамках культури. Якщо поділ на “чоловіче” і “жіноче” може бути зрозумілий як культурна конструкція, то він не є необхідним, у крайньому разі він може розглядатися як конструкція, яка штучно відображає природне.
Отож, на сьогодні серед науковців є певна невизначеність та проблемність категорій, на яких ґрунтуються ґендерні дослідження – статі і ґендеру. Це, а також паралельний і не завжди односпрямований розвиток поняття “ґендер” у різних сферах (філософії, літературознавстві, соціології та психології); постійне обговорення його у термінах постструктуралізму і постмодернізму породило досить широкий спектр різних тлумачень. Що змусило вчених зосередити увагу перш за все на тому, яким чином і з яких компонентів конституювалося і консти-туюється сучасне уявлення про систему стать-ґендер.

Оголене тіло статі

Хоча геніталії конвенціонально приховані від публічного огляду у повсякденному житті, поза тим щоденно ми продовжуємо “спостерігати” світ двох природних варіантів нормальної статевої належності.

У дохристиянську, сонцехвальну пору наші пращури сповідували гармонію в людині тіла й духу, земної і небесної первин. Довершене тіло не вважалося страмним, але й не виставлялося напоказ перед чужі очі. І тілом, і душею чоловік та жінка відкривалися одне одному лише в інтимі. Чистота інтиму гарантувалась шлюбом.

Фалос – ерегований статевий член – розглядався як релігійний символ і був об`єктом поклоніння. Характерно, що стародавні греки не вживали це слово для позначення анатомічного органу.

Окрему увагу приділяють оголеним органам відтворення еротичні казки, поширені серед різних народів. Так, кабільська казка (Північний Алжир) розповідає про те, як три брати запрохали в бога милості. Двоє з них просили для себе грошей, а третій – статевого члена, який мав би бути в чотири рази завбільшки його самого. Прокинувшись, він побачив, що в нього з’явився величезний пеніс, якого він носив, перекидаючи через плечі, використовуючи його також як вудку.

Західно-суданська казка розповідає про такого собі Зангулуба, що надумав одружитися і приїхав до країни на семи віслюках. На останньому сидів він сам, а перші шість везли його член. Люди пошматували члена і він став маленьким. Після цього дівчина завагітніла і в її череві зародилися всі племена.

В Індії, Океанії та Америці чоловічі та жіночі геніталії персоніфікувалися в казках та грали в них важливу роль. Іноді пеніс казкового героя був таким великим, що той був примушений обгортати його довкола свого тулуба. Завдяки своїй довжині він давав можливість чоловікові лежачи в себе вдома вводити його у піхву жінці, котра знаходилась на відстані ста метрів від нього.

В одному зібранні казок примітивних народів Індії піхва та пеніс постають як звичайні їхні персонажі. Подекуди персонажами постають і жіночі груди, що спорять із піхвою за те, хто саме з них приваблює чоловіків.

Храми з кам’яними зображеннями статевих актів, поклоніння величезним фалічним скульптурам, символіка лінгама та йоні, що простежується навіть у деяких зображеннях тризуба, втілювали в собі ідею плодючості, повноти буття, життєдайної енергії виключно у вигляді статевої сили, і в цьому аспекті універсальна світоглядна формула в його фінальній частині отримувала наочне та переконливе для носіїв відповідних світоглядних уявлень втілення.

Словесні позначення статевих органів дуже різнобарвні у різних культурах. Приміром, англійська мова налічує 1000 слів для позначення чоловічого статевого органа, 1200 – піхви та 800 – статевого акту. Геній англійської літератури В. Шекспір, за твердженням текстознавців, увів до розмовної англійської 1,5 тис. еротичних термінів, які знає пересічний англофон. У французькій мові є біля 600 слів для позначення статевого члена і приблизно стільки ж для “назв” піхви та 1500 дефініцій коїтусу. У німецькій мові український “прутень” позначається 860 словами, а жіночий “ярочок” – 600 і т. д.

Російський письменник Віктор Єрофєєв в одному зі своїх есе проголошує: “Я ніколи не назву чоловічі ґеніталії ганебним пісним словом член. Прутень є прутень, і я писатиму це слово з великої букви, як у слові Батьківщина. Я викреслюю його зі словника нецензурних слів”.

Леся Ставицька у “Короткому словнику жарґонної лексики української мови” (2003) подає наступні варіації народних назв:

· жiночi статевi органи: ворота, ґiтара, гудок, iмперiя, люся, манда, обизянка, передок, печера, пирiжок, розкiшниця, шахна, щiлина (едемна);

· чоловiчий статевий орган: антена, апарат, балда, банан, брехунець, брусок, буйок, гвинт, еклер, залупа, кiнець, ковбасина, коряга, друг, дружок (милий), патик, пiсюн, порося, прутень, пуцалiн, пуцюр, смичок, стрижень, торпеда, фачик, фол, хазяйство, хам, хер, хрiн, шишка, шланг, шняга, шпилька, шпичка, штуцер.

Семіотичний аналіз назв статевих органів показує, що поряд із культурно-специфічними в них представлені деякі універсальні значення, загальні для всіх народів і мов. Почасти це пояснюється автоматично: статевий член і чоловіче начало взагалі асоціюються з продовженими, твердими предметами, а піхва й жіноче начало – круглими, овальними або увігнутими. Та відповідні символи, на думку вчених, мають місткіший, не тільки фізіологічний, зміст. Семіотика чоловічих і жіночих геніталій суворо співвідноситься з поділом функцій у статевому акті. Слова й метафори, що означають статевий член, відображають активне начало, а також інструмент, засіб діяльності. Навпаки, піхва найчастіше описується як пасивне начало, порожнина, або якась обмежена частина простору . З цими образами пов`язані й стародавні архетипи чоловічого та жіночого начал узагалі.

Універсальним, наприклад, є співвідношення понять фалос – леміш, жінка – борозна. Чоловік проникає в жіноче начало, мов леміш у борозну:

Мій плуг не оре, цілини не бере?!

Заліза тупиї, бо літа молодиї!
Крізь ці рядки проступає думка, що жіноче начало має більше сили, коли воно незаймане. Звичайно, ці уявлення відображають чоловічу точку зору.
Французька письменниця Симона де Бовуар у своєму дослідженні “Друга стать” зазначає: “Двоїстість почуттів, які відчуває чоловік до жінки, виявляється в його ставленні до власного статевого органу: він пишається ним, кепкує з нього, соромиться його... Сформований чоловік дивиться на свій статевий член як на символ трансцендентності та моці. Та цей орган, через який він намагається утвердитися, не скоряється йому. Обтяжений невтомними бажаннями, зненацька напружуючись, інколи спорожнюючись уві сні, він виявляє підозрілу й химерну життєву силу. Чоловік вважає, що в ньому Дух тріумфує над Життям, активність над пасивністю”.

Окрім насолоди, органи репродукції забезпечують подовження життя та реальне досягнення родового безсмертя, і це не може не радувати. Сміх, який викликано сферою статевого, рятує від смерті й недуг, зціляє, лікує, посмішка повертає життя. Жіночий та чоловічий органи продуктивності стають основною та самостійною діючою особою обряду й міфу.

Фалос народить Афродіту, Ромула й багатьох інших богів і героїв, саме його несуть на чолі багатьох ритуальних процесій. Створюються спеціальні обряди, в яких жінки піднімають спідниці й оголюють свої сховані частини. У складі обрядів плодючості показується орган, що народжує, і це супроводжується дійством сміху. Згодом, однак, починає здаватися, що смішним цей орган є сам по собі.

В одній староукраїнській новорічній грі “коваль”, якого грав один з колядників, при великому зібранні молоді жартівливо шукав по хаті “старого”, якого він обіцяв “перекувати”, тобто, знову зробити молодим та повним життєвих сил. Для цього він стукав присутніх “старих” дерев’яним обушком. При кожному ударі в нього щоразу падали штани і на радість всіх дівчат оголялися статеві органи. Оголюють геніталії і в обрядах проводів Русалок, травневого дерева, на купальські свята.

Елементи ритуального ексгібіціонізму зафіксовані не тільки в календарних обрядах, але й в обрядах життєвого циклу. Обряди, що обіграють “біологічне” народження людини, ритуалізують вже найперші етапи формування нового організму. Мова йде про досить поширені в деяких країнах ритуали, покликані забезпечити нормальне зачаття дитини та подальший успішний розвиток плоду. Необхідною умовою успішного зачаття є перш за все нормальне функціонування органів запліднення. Тому обрядові дії та ритуальні примовляння, що їх супроводжують, виконуються вже при підготовці чоловіка та жінки до статевого акту, метою якого є народження дитини. Про широку розповсюдженість обрядів такого типу свідчать ритуальні заклинання, що збереглися у східнослов’янській народній свідомості ще з індоєвропейських часів.

Смисл супроводжувальної ритуальної формули обряду полягав або в ототожненні чоловічого члена з дерев’яною палкою чи з деревом взагалі або, як у одному замовлянні, з “негнучкою” кісткою. В останній нагоді чоловік висловлює бажання, щоб його “фірс” був би таким же твердим та міцним, як “Велесова кістка”: “Як Волотові кістки не гнуться, не ламаються, так і в мене, раба Божого, щоб фірс не гнувся, не ламався проти жіночої плоті та хоті”.

Ритуально-поетична формула, що супроводжувала ритуал підвищення статевої сили чоловіка, про мету вказаного упрохування говорить досить відверто: “Єсть гора костяна, там царь костян, і всє жили єго костяни. Вот так би і у мєня, раба Божьєго, всє сємдєсят трі жили билі б костяни, і становая жила била б костяна і стояла б она на фує сто раз і тисячу раз на подстрєканіє, на малоє мєсто, на женскую ніфцу і на дєвічью”. Цей ритуальний мотив колись був тісно пов’язаний з календарними святами плодючості, на яких використовувались опудала Ярили, Чуріли чи Костроми з ерегованим членом, які сходять до ведичної традиції зображення богів.

Дівоча цнота як культурний феномен

Здавна анатомічна особливість жіночого організму, яка дає можливість визначити, чи були в дівчини статеві контакти, відігравала істотну роль не лише в еротичних стосунках, а й у майнових та соціальних відносинах, і в релігійному житті (згадаймо непорочне зачаття Будди й Ісуса). У багатьох народів збережена дівочість була дуже бажаною, а то й необхідною умовою шлюбу. Про сакральність дівочої цноти в певні історичні епохи свідчить, наприклад, той факт, що Жанні д’Арк довірили військо, лише переконавшись, що вона й справді діва.

Позбавлення невинності – обов’язковий іспит, який необхідно пройти кожній дівчині, аби дати потомство і повноцінно насолоджуватися життям у всіх його проявах.

За первісного суспільного ладу невинності не надавалося особливого значення. Тодішні сексуальні стосунки базувалися суто на інстинктах і мали хаотичних характер. Дівоча пліва стала цінуватися як наслідок виникнення ієрархічного суспільства, в якому почали перейматися питаннями спадкоємців – вождя, князя, синьйора, царя, імператора і т. ін.

З часом зароджувалися численні норми і закони звичаєвого права, що наказували ретельно стежити за збереженням у нареченої незайманої пліви (іменованої в сучасній медицині, слідом за греками “hymen” – по імені грецького божества, заступника шлюбу, Гіменея). Невинність перетворилася в цінність, присвоєння якої, навіть шляхом чи обману насильства, давало чоловіку привілей, дозволяючи женитися на представниці більш знатного роду і тим самим підвищити власний соціальний стан.

Проте це далеко не завжди означало, що позбавити невинності дівчину мусив майбутній чоловік. У багатьох давніх культурах ця справа доручалася другу (одному чи кільком) нареченого, жерцям, вождям, царям, феодалам і т. ін. Або ж навіть чужинцям. У стародавньому Єгипті щоб позбавити цноти наймали слуг за винагороду.

Позбавлення невинності у стародавніх культурах багатьох народів світу вважається у чоловіків подвигом, видом “сексуальної крадіжки” – вона підвищує і сексуальну репутацію, і соціальний статус “злодія”.

“Шлюб-крадіжка” і древні ритуали позбавлення невинності збереглися в одному з африканських звичаїв: дівчину, що збирається вийти заміж, відводили в будинок нареченого, відкіля вона повинна утекти і сховатися. Друзям майбутнього чоловіка потрібно піймати її, позбавити невинності і відвести в будинок свекрухи. Символізоване викрадення з метою зґвалтування – розповсюджений ритуал безлічі шлюбних церемоній. Його залишки просліджуються й у давньоруському шлюбному обряді – у переносі нареченої нареченим через поріг, у “крадіжці” нареченої гістьми і “викупі” її нареченим.

Етнографам відомий звичай, коли перед весіллям усі молоді люди села, товариші нареченого, підходили і цілували наречену крізь фату. Дружка (“старший боярин”) залишався поруч з молодятами в першу шлюбну ніч. Якщо наречений не справлявся зі своїми подружніми обов’язками, то зобов’язаний був його замінити. Ще більш древній слов’янський звичай передбачав, що перед весіллям наречена залишалося в лазні наодинці з чоловіком-чаклуном, що повинний був її ретельно вимити. На півночі Словаччини, у Боснії і Чорногорії наречену символічно (а раніше, імовірно, насправді) позбавляв безвинності “дружка” нареченого, що вважався головним на весіллі.

В Океанії ритуал символічної “крадіжки” швидко зник, але за традицією наречений довіряв свою майбутню дружину декільком друзям, що проводили з нею кілька днів удалині від поселення, і лише після повернення відтіля відбувалося весільне торжество.

Жителі Папуа-Нової Гвінеї віддавали наречену для позбавлення невинності жерцю, який відповідно до вірувань вважався представником вищих сил на землі. Жрець позбавляв дівчину невинності за допомогою кам’яного ножа, після чого повертав нареченому, і той за традицією зобов’язаний був запропонувати всім чоловікам племені прийти в будинок і “випробувати” новоспечену жінку. Як тільки потік бажаючих вичерпувався, молоді грали весілля, після якого молода дружина переїжджала в будинок нареченого, і вже ніхто не мав права скористатися її прихильністю.

У традиціях деяких народів ритуал дефлорації проводили жінки. Причому, серед багатьох народів Південної Америки це робили повитухи після народження дівчинки чи матері позбавляли невинності дівчаток у юному віці. Або ж вже статево зрілу дівчину позбавляли невинності шляхом ритуалу. Типовий приклад народів Камчатки і Мадагаскару.

Відомий культуролог Мирча Еліаде в книзі “Шаманізм: архаїчні техніки екстазу” наводить розповідь про позбавлення невинності, яке є посвяченням у шаманки: “Дівчину роздягають, кладуть на постіль з овечих шкір і покривають листям канело, постійно роблячи магічні рухи. Потім над нею схиляються баби-шаманки і починають ссати їй груди, живіт і геніталії з такою силою, що молода шаманка досягає екстазу. Одночасно вона позбавляється невинності”.

У багатьох народностей для першої ночі був необхідний чужак, ще краще – представник іншої народності: вважалося, що разом із кров’ю незайманої на чоловіка може вилитися гнів її роду, її предків. Невинність – це та жертва, яка в дохристиянські часи за звичай приносилася богам.

У Древньому Римі сексуальна розкутість нікого не бентежила, а поняття невинності існувало тільки для весталок (жриць богині домашнього вогнища Вести), з якими могли розважатися лише імператори.

Згідно древнім грецьким і римським медичним текстам, у ті часи дівчата досягали статевої зрілості в 14 років. До цього віку вони взагалі могли ходити без одягу.

У деяких провінціях вважалося ганьбою, якщо дружина виявлялася незайманою до самого весілля – вона повинна була заздалегідь втратити безвинність у храмі Великої Богині, якій і присвячувалася жертва у виді прорваної (чи розтягнутої) пліви. В Елладі Велику Богиню іменували Афродіта, у Вавилоні – Іштар, у Фінікії – Астрата. У призначений день незаймана приходила в храм і віддавалася будь-якому незнайомому чоловіку, якого зустріне. При цьому дефлоратор ні в якому разі не мав права оголювати дівчину – це прирівнювалося до осквернення храму. У римських храмах незайманок могли позбавляти невинності ще й за допомогою фалічних статуеток, що зображували одного з нижчих божеств родючості.

Існують різні версії-пояснення виникнення та суті таких традицій. Нове завжди небезпечне. Тож, бажаючи уникнути небезпеки, первісні люди пропускали вперед менш цінного члена племені (так у новий будинок спочатку пускають кішку) чи того, хто знає, як уникнути впливу злих духів (жерця). Молоді недосвідчені чоловіки у такий спосіб уникають неприємних вражень від кровотечі. Або ж підсвідомо бояться, що жінка потім може помститися “за образу”.

Для благополучного шлюбу просто позбавити безвинності дівчину мало, потрібно ще “зробити її своєю”, у казкових варіантах – розбудити Сплячу Красуню, знати з неї чари, закляття, “жаб’ячу шкіру”. “Спляча” – це байдужа, фригідна. Розбудити її (завести, запалити, розбудити жінку) – воістину героїчний подвиг для чоловіка.

Відтак, більшість обрядів дефлорації, коли цноти позбавляє хтось замість нареченого (особливо, коли цьому дійству присвячується цілий обряд з вождями, жерцями, шаманами і т. ін.) мають на меті, аби неприємні болісні відчуття дівчини, що стає жінкою асоціювалися саме з ритуалом, а не з майбутнім чоловіком. Словом не дивно, що згідно теорії Зігмунда Фройда жінка найкраще віддається своєму другому чоловіку, пройшовши перше сексуальне випробовування з іншим.

Звичаєве право українців засуджувало свободу статевих взаємин. Недодержання певних норм зустрічало осуд з боку громади та родичів, який особливо суворо виявлявся при порушенні дівочої честі. Таких дівчат навіть били шнурами від дзвонів, намочених перед тим в соляній ропі. В Українських Карпатах, наприклад, ще на початку ХХ ст. можна було спостерігати суворий звичай "на горло" – фізичної розплати за перелюбство дівчат та парубків.

Особливо ж негативно сприймалося народження позашлюбної дитини, неслава падала не лише на дівчину, її матір та родину, а й на усе село. Вважалось, що за цей гріх його мешканці будуть покарані неврожаєм або мором. Отже, село намагалось позбавитись дівчини та її дитини.

Такі норми моралі були досить поширеними на Україні до ХVІІІ ст. Але згодом, як зазначав Іван Франко, "погляди народу на вади дівочого серця стали більш сприятливими". Справа в тому, що, як правило, спостерігався збіг любовних і шлюбних прагнень молоді: залицяння майже завжди було орієнтоване на укладання шлюбу. Відтак той, хто обрав собі суджену, сам мав оберігати її честь. За цим, до речі, й суворо слідкувала громада.

Ось така мораль і відбилася у весільному обряді комори, де відбувалася перша таємнича шлюбна ніч. Уранці родичі молодого виносили з темної комори надвір шлюбну сорочку молодої. Якщо її квітчає знак дівочої цноти, то це є свідчення чесноти молодої й чоловічої міці молодого. А якщо дівчина виявляється нечесною, то це ганьбить увесь її рід.

В центральних районах, наприклад, де егалітаризація (вирівнювання) шлюбно-сімейних взаємин була більш відчутною, демонстрація цнотливості нареченої мала скоріше символічний характер: молодій на знак її вірності чіпляли до головного убору червону квітку, весільним гостям подавали підфарбовану горілку.

Архаїчним довгий час залишався обряд комори на Поліссі, зокрема, Волинському. Там випробування на цнотливість проходили обоє молодих. Після шлюбної ночі їх зустрічала мати, ставлячи перед ними діжу з хлібом. Якщо наречені вважали себе "чесними", вони мусили вклонитися діжі й доторкнутися до неї правою ногою. В разі "нечесності" когось з молодих влаштовували висміювання їхніх батьків: на них одягали солом'яні хомути, били посуд в їхньому домі, співали "сороміцьких" пісень. На середній Наддніпрянщині в такому разі обходилися вивішуванням на комині спеціального знака.

Демонстрацією відповідної атрибутики обмежувалися і на Закарпатті. Але найчастіше там і цього не робили, підкреслюючи тим самим свободу поглядів на статеві взаємини молоді. Разом з тим саме в Карпатському регіоні майже до ХХ ст. зберігалися найдавніші східнослов'янські звичаї шлюбної ночі, зокрема такий, коли молодим стелили постіль у клуні на житніх необмолочених снопах, а в узголов'ї клали паристий короваєць. Взагалі за давньослов'янськими звичаями вважалося, що хліб освячує шлюбні узи. Тому молодим, що відправлялися до комори, обов'язково давали короваєць.

У XVII столітті, французький мандрівник і етнограф Г. Л. де Боплан досить детально описує мало не прилюдну дефлорацію як кульмінаційний момент українського весілля.

Якщо слідів честі нареченої не виявлялося, то весілля припинялося. Гості ж чинили у домі тисячі збитків: дірявили горщики, що служили для приготування м'яса, надбивали глиняні кубки, з яких пили, на шию матері нареченої натягали кінський хомут, садили її на почесному місці і співали їй грубі сороміцькі пісні, подаючи пити в одному з надбитих кубків та всіляко дорікаючи, що мало дбала про збереження честі дочки.

“Нарешті, висловивши усі ганебні образи, які тільки їм спали на думку, вони розходяться по хатам з відчуттям сорому за такий прикрий випадок. Зокрема, родичі молодої деякий час сидять вдома, немов ховаючись і не виходячи на люди через збентеження, якого завдала їм ця неприємна подія. Що ж до молодого, то він вирішує сам, чи залишити її, чи ні, але якщо відважиться на це, мусить бути готовим перенести всі образи, які йому з цього приводу робитимуть" (Боплан).

Усі патріархальні суспільства оточували цноту (як і позбавлення цноти) витонченими ритуалами та заборонами. Проблема цноти цікава з огляду на свою неоднозначність. З одного боку, цнота асоціюється з якимсь загадковим добром, бо вона свідчить, що власність отримана недоторканою. З іншого боку – це якесь незбагненне зло, що лякає своєю інакшістю й пов'язане з надприродною силою крові. Акт дефлорації вважають за такий небезпечний, що в багатьох архаїчних культурах наречений власник охоче передає почесний обов'язок зламати печать на своєму новому набуткові сильнішому й досвідченішому колезі, спроможному нейтралізувати пов'язаний з ним ризик.

Марко Поло, згадуючи про тібетців, запевняв, що жоден з них не хотів брати шлюб з невинною дівчиною. Інколи цю відмову тлумачили в такий спосіб: чоловік не хоче дружини, котра до цього не збуджувала чоловічої хоті. Арабський географ Ель Бекрі, розповідаючи про слов'ян, свідчив: Якщо чоловік одружується й виявляє, що його дружина – незаймана, він докоряє їй: Якби ти була чогось варта, чоловіки кохали б тебе, й один з них позбавив би тебе цноти. Потім він проганяв її й розлучувався з нею.

Дефлорація сприймається чоловіком як найбільша небезпека. Як показує Зігмунд Фройд у “Табу незайманості”, чоловік особливо боїться цього акту. Страх перед дефлорацією, на думку психоаналітиків, народжений страхом перед інакшою сексуальністю жінки. Дівоча цнота, якої чоловік то страхається, то жадає або навіть вимагає, уявляється найвикінченішою формою жіночої таємниці. Вона водночас і бентежить, і зачаровує. Втім дефлорація – досить складна й не завжди приємна процедура. Багато народів вважають її тяжкою як для жінки, так і для чоловіка. У деяких суспільствах її замінюють спеціальною хірургічною операцією. У японців, уйгурів, жителів Камбоджі, Індонезії, Філіппін та ін. існував звичай ритуальної дефлорації дівчат жерцями. Це мало здійснюватися обов'язково в певному віці й передувати вступові дівчини в шлюб, інакше вона та її батьки вважалися зганьбленими.

Згромаджена сила релігії і традицій щодо питання про дівочу незайманість досить велика і в сучасному суспільстві і має значні психологічні наслідки. Результати опитування 10 000 осіб із 37 культур, проведеного американськими психологами у 1989 році, засвідчили, що у 23 культурах чоловіки оцінювали незайманість більш високо, аніж жінки. Через культ цнотливості жінці ще досі відмовляють у сексуальній свободі та праві біологічного контролю над своїм тілом.

У 2006 році британський медичний журнал “The Lancet” проаналізував дані з 59 країн світу щодо збереження цноти серед юнаків і дівчат. Експерти встановили, що майже всюди, перший сексуальний досвід і чоловіки, і жінки набувають у віці 15 -19 років, причому жінки небагато раніше, ніж чоловіки, особливо в країнах, що розвиваються. Тобто перший статевий контакт відбувається в такому ж віці, як і 10 років тому. Однак є значні коливання по країнах. У Великобританії, наприклад, чоловіки і жінки втрачають невинність у віці 16,5 і 17,5 років відповідно. Для порівняння, в Індонезії – у 24,5 і 18,5 років відповідно.

Лінгвістика статі

Терміни маскулінність та фемінінність семантично корелюють із термінами чоловіче та жіноче, чоловічість та жіночість. Слов’янські відповідники, що на перший погляд виглядають як еквіваленти термінів з питомо латинськими основами – мужність (чоловічність) та жіноч-ність (рос. мужественность и женственность) насправді орієнтуються передусім на морально-психологічні властивості представників відповідної статі, а тому мужність (чоловічність) та рос. мужественность повинні привативно включатися у більш широке поняття маскулінності як мужчинності (пор. рос. мужчинность, мужчинский), де під маскуліннстю розуміється сукупність соматичних, фізичних, фізіологічних, психічних ознак та характеристик і моделей поведінки, що відрізняють чоловіка від жінки та визначають належність об`єкта до чоловічої статі, і сукупність нормативних уявлень, установок та настанов, зорієнтованих на те, яким повинен бути чоловік. Маскулінність у такий спосіб визначається як система описових, приписуваних та бажаних категоріальних ознак.


Маскулінність як система описових ознак позначає сукупність фізичних та фізіологічних характеристик, психічних особливостей та рис, особливостей поведінки, об`єктивно властивих чоловікам на відміну від жінок. Тут маскулінність пояснюється через філогенетичні функції статевого диморфізму, однак попри те, що біологія констатує наявність дуже глибоких та кількісно значних статевих відмінностей на усіх рівнях розвитку і функціонування людського організму (за даними американських фізіо-логів, їх між чоловіком та жінкою об’єктивно виявлено, розділення усіх властивостей людини на чоловічі (маскулінні) та жіночі (фемінінні) за альтернативним принципом є неможливим: поряд із контрарними характеристиками, що взаємно виключають одна одну, існує багато таких, що однаково притаманні представникам обох стaтей. Так само і прояви психіки та поведінки, їх індивідуальні варіації важко вкладаються у рамки дихотомії “чоловіче” – “жіноче”.
Маскулінність як система приписуваних ознак позначає один із елементів символічної культури суспільства, сукупність соціальних уявлень, установок, вірувань про те, що є чоловік і які властивості та характеристики йому приписуються. У такому баченні маскулінність спирається на статевий символізм культури: у більшості давніх міфологій чоловік зображений як активне, соціально-творче начало, жінка – як пасивно-природна сила (пор. давньокитайські уявлення про Інь та Ян, де Інь символізує пітьму, холод, вологість, м`якість, пасивність, податливість, а Ян – світло, сухість, твердість, активність; давньогрецькі – про чоловічість понять сонце і небо (це речі активні, ті, що дають) і жіночість понять місяць і земля як речей пасивних, тих, що приймають; слов`янський міфологічний сюжет про шлюб світла з водою). Втім, ці метафори – не відображення “реальних” чоловічих та жіночих якостей, а лише фрагменти з низки бінарних світоглядних опозицій “верх” – “низ”, “небо” – „земля”, “світло” – “темрява”, “праве” – “ліве”, “своє” – “чуже” та ін., за допомогою яких архаїчна свідомість намагалася впорядкувати світ навколо себе. Разом із поляризацією чоловічого та жіночого начал, у багатьох культурах високо цінувалося їх злиття, що нагадувало космічний шлюб Неба і Землі, та суміщення чоловічого та жіночого у єдиній субстанції, адже андрогинія приписувалася багатьом богам та предкам людини. Однак при цьому різні культури неоднаково реагують на “чоловіче” та “жіноче”, що дозволяє антропологам говорити про наявність “маскулінних”та “фемінінних культур”.
“Мужик” і “козак” як слова-маскулінізми

Маскулінність – це і система настанов, об`єктом яких є не пересічний, а ідеальний, “справжній” чоловік, свого роду суспільно-нормативний еталон мужчинності (зауважи-мо – не на противагу “справжній жінці”, адже образи “справжнього чоловіка” та “справжньої жінки” як кореляти позбавлені сенсу, оскільки кожен з них висвічує якусь одну іпостась.


Маскулінність може бути зорієнтована на лише відносно гомогенні описовий, приписуваний та на бажаний вектори, однак у концептуальній картині світу вона постає як складна система залежностей, взаємодій та реляцій біологічного, соціального та культурного: описові характеристики маскулінності часто детермінують та каузують і приписуване, і бажане. З огляду на це у статті маскулінність розуміється як системна взаємодія біологіч-ного, соціального та культурного.
Вивчаючи знаково-культурні впливи світоглядної опозиції “свій – чужий” на ословлення особи чоловічої статі, не можна обійти увагою ще одну її реляцію – включення “чужих своїх” до стану “своїх” (відомо, що свій завжди сумірявся з чужим та протиставлявся чужому – це протиставлення у людському колективі є одним із найдавніших і суттєво впливає на вибір імені чоловіка, оскільки її психологічною основою є аксіологічне протиставлення свого як позитивного чужому як негативному. Я постає як норма, центр еталону, що перетворюється на відправний момент існування чужих, інших,
не-Я). Йдеться про маскулінізми – еталони чоловічості у зіставлюваних мовах – козак розм. “про чоловіка з винятковими достоїнствами; відважний, завзятий чоловік, юнак”, мужик “лицо мужского пола как воплощение присущих этому полу твердости, мужества”.
У культурному контексті, як уже зазначалося, знаходить мовний вияв і категорія свого – чужого співтовариства, стану, соціального статусу. У добу середньовіччя соціальна належ-ність особи чоловічої статі встановлювалася за допомогою слова мужъ (муж – дорослий чоловік, чоловік у подружжі і батько). Деякі науковці вважають, що слово муж походить від давньоінд. manus із значенням “думати, мислити”. Муж як вільний член племені протиставлявся отроку, що не мав права голосу (от + речь), холопу (рабу “місцевого походження”) та рабу, взятому в полон.

У давньоруському побуті, як зазначає дослідник В.В. Колесов, не було спеціальних позначень для людей низького соціального статусу, однак вони як протиставлення мужу знатному (а значущість особи чоловічої статі у ті часи визначалася віком і щоразу підтверджувалася усе новими діями чоловіка на користь роду, його заслугами, його честю) починають відображати нижчі соціальні сходинки, послі-довно визначаючи людей низькими за ті чи інші особливості їх соціального походження.


Характеристика мужа, таким чином, булла “прив’язана” у культурі до певного соціального середовища: щоб понизити ранг мужа, використовувався зменшувальний суфікс – икъ мужикъ Людей більш низьких у правовому відношенні позначали зменшувально – як неповнолітніх. Словник російської мови ХI–XVII ст. наводить іще одне значення слова мужикъ ‘о мужчине преимущественно иной веры или нерусской народности’. Чоловік, отже, – це мужчина, а мужик – відповідно – чоловік нижчого класу. Первинно мужъ був досточюденъ, честенъ (боярин), праведенъ (монах), благочестивъ з огляду на правило ідеалу. Пізніше, коли мова починає фіксувати мужів худих, убогих, нечестивих і лукавих, муж (мужчина) розширює номінаційну сферу і стає позначенням особи чоловічої статі. Відповідно, номінаційних трансформацій зазнає і номі-нант мужик. З одного боку, тягар нешляхетного походження знаходить своє відображення у значенні мужикъ “муж, мужчина-простолю-динъ, человекъ низшаго сословія”, а відповідно “человекъ необразованный, невоспитанный, грубый, неучь, невежда”, з іншого – “здоровый парень, силачъ, осанистый, крепкій, видный, могучій, величавый, дюжий, стойкій, храбрый”.
Включення представника не-свого співтова-риства до стану своїх виявляється і в україн-ському номінанті козак:
· На Україні в XV–XVIII ст. – вільна людина з кріпосних селян або міської бідноти, що втекла на південні землі України й брала участь у визвольній боротьбі проти татаро-турецьких і польських загарбників; нащадок такої людини.
· Парубок, юнак взагалі; молодецький, ставний парубок.
· Відважний, завзятий, хоробрий чоловік; молодець.
Слово є запозиченням із тюркських мов: крим.-татар. казак “вільна, незалежна людина; шукач пригод, бродяга, розбійник”, що сягає давньотюрк. kez “ходити, блукати, мандрувати”.

Витоки осмислення козака як еталону чоловічості в українській культурі сягають доби Запорізької Січі, яка була для українського народу не лише збройним табором, а й певним зразком патріотизму, мужності, чоловічої вдачі. Січ уподібнювалася якійсь містерії, у котрій здійснювалися історичні долі, втілювалися народні ідеали та розігрувалися кращі риси національного характеру, веселого богатирства, життєвого авантюризму у його найкращому розумінні.


За М. Костомаровим, козацький характер формувався з шести елементів: віра, любов до батьківщини, родинність (за винятком запорож-ців, товариськість, войовничість, слава, котрі спліталися між собою. Пізніше в українській мові слово козак поширилося і на кожного смільчака.
Б. Грінченко констатує: “Як ідеал лицаря, гарного в моральному і фізичному сенсі, слово козак докладається в народній поезії до будь-якої молодої людини.
Висновок про своєрідну еталонність української чоловічості маскулінізма “козак” підтверджує і система означень, що відбиває повсякденну мовну свідомість сучасних носіїв української мови: із 115 означень, наведених у “Словнику асоціативних означень іменників в українські мові”, 77 характеризують козака позитивно. Подібне співвідношення спостерігається і у “Словнику епітетів української мови”: на 105 епітетів до слова козак 67 позначені виразною позитивною конотацією. Можливо, саме тому, що для носія української мови маскулінізм “козак” є загалом позитивно конотований, і демінутивні, і авгментативні похідні виявляються оцінно рівнозначними: козаченько, козачина, козачище, козарлюга позначають молодецького, ставного, відважного, хороброго, завзятого відчайдуха.
“Нова” і “стара” маскулінність

Внаслідок соціальних і психологічних причин постали різні канони маскулінності, елементи яких переплітаються в дуже різних поєднаннях. Тому “нова” маскулінність відрізняється від “старої” не так сильно, як хотілося б радикальним феміністкам.


Багато традиційних констант чоловічого самоствердження і самооцінки не зникають, а радше пом’якшуються і видозмінюються. І. Кон виокремлює кілька таких констант:
1. Загальна модель чоловічої поведінки та мотивації як і раніше припускає бажання стати чимось, потребу в досягненні та інструментальний, на противагу експресивному, стиль життя. Конкретний сенс цієї потреби – чим саме чоловік хоче стати, чого і як він хоче досягнути – може мінятися і мати різні варіанти, але базовий тип мотивації залишається сталим. Відзначене психологами зменшення різниці у цьому питанні між сучасними чоловіками і жінками забезпечується зміною не стільки чоловічої, скільки жіночої психіки, підвищенням рівня домагань і реальних досягнень жінок як у сімейно-побутових, так і в соціально-виробничих відносинах. Схоже на те, що різниця між чоловіками і жінками зменшується за рахунок зміни не стільки чоловіків, скільки жінок.
2. Зберігається споконвічна чоловіча потреба відрізнятися від жінок. Дистинкція, відділення, відмежування від споконвічно жіночого, материнського первня – необхідний аспект чоловічої самоідентифікації. Бути чоловіком – значить насамперед не бути жіночним. Хоча цей процес найчастіше описується у психоаналітичних термінах, його визнають практично всі психологічні теорії.
Маскулінна диференціація починається з відокремлення хлопчика від первісного симбіозу з материнським організмом і продовжується у вигляді серії інших “відходів” і “відокремлень”, які символізують такі “хірургічні” метафори як обрізання пуповини або крайньої плоті. Маскулінність – свого роду реактивне утворення, протест проти материнської опіки, поширюваний потім і на інших жінок.
Цей розрив життєво необхідний. Занадто ніжна й одночасна владна материнська любов робить хлопчика пасивним, непристосованим до життєвих труднощів. Однак це відокремлення хворобливе і травматичне. Один із засобів його психологічного виправдання і легітимації – чоловіче презирство до жіночности, поетизація виняткової чоловічої дружби (і водночас – ненависть до гомосексуальности) . Тема ненависти до матері й страху перед жінками часто присутня в міфології та мистецтві.
3. Найважливішим соціальним інститутом, який сприяє формуванню і підтримці специфічних маскулінних цінностей, самосвідомости і стилю життя, залишається ієрархічне чоловіче співтовариство.
Кажучи словами Шекспіра, “син жінки є тінь чоловіка, а не його подоба”. Хлопчика роблять чоловіком не жінки, а інші чоловіки, чи то власний батько, з яким він ідентифікує себе, чи дорослі чоловіки, які чинять над ним обряд ініціації, чи спільнота одностатевих однолітків, про яких Франсуа Моріак писав, що вони кращі вихователі, аніж батьки, тому що вони безжалісні.
У древніх суспільствах закриті чоловічі співтовариства (чоловічі будинки, вікові групи тощо) і пов’язані з ними обряди ініціації були інституціоналізовані та мали священне, сакральне значення. Узагальнення етнографічних даних стосовно 186 доіндустріальних суспільств показало, що в житті хлопчиків групи однолітків відіграють значно більшу роль, аніж у житті дівчаток. Хлопчики раніше відокремлюються як від батьківської родини, так і від суспільства дорослих чоловіків, і мають більше позародинних обов’язків. Хлоп’ячі групи відрізняються високою внутрішньогруповою і міжгруповою змагальністю, мають виражену ієрархічну структуру і дисципліну. Крім того, дівочі групи зазвичай функціонують на основі прийнятих у даному суспільстві норм і правил, тоді як юнацькі часто конфліктують з ними, у хлопчиків значно більше антинормативної поведінки, і дорослі вважають це нормальним.
Ранньобуржуазне европейське суспільство намагалося послабити ці чоловічі узи, зосередивши соціалізацію дітей у батьківській родині чи передавши їх у руки фахових дорослих вихователів. Однак самі хлопчики незмінно створюють неформальні одностатеві групи як у школі (навіть при спільному навчанні), так і поза нею, а діти, помічені у порушенні цих символічних меж і в кросґендерній поведінці, зазнають стигматизації та дискримінації. Незважаючи на педагогічні зусилля, специфічні норми чоловічого спілкування, мови і цінностей зберігаються і передаються з покоління в покоління. Вірність своїй групі – найважливіша моральна цінність хлопчиків і юнаків. Хоча спільне навчання, яке переважає в більшості західних країн, має багато безперечних плюсів з точки зору виховання ґендерної рівности та пом’якшення хлоп’ячої аґресивности, у деяких педагогів воно викликає сумніви. Саме в одностатевих групах однолітків чоловіки виробляють той специфічний кодекс честі, на який вони зважають (а іноді коригують його) у майбутньому житті.
4. Гомосоціальність, орієнтація на спілкування переважно чи винятково з представниками власної статі, що відрізняє чоловіків від жінок, існує і поза межами підліткового віку.
Темі male bonding присвячено величезну кількість антропологічних, історичних і психологічних книжок. Одні вчені, наприклад, автор знаменитого бестселера “Чоловіки в групах” (1969) Лайонел Тайґер, вважають чоловічу гомосексуальність частковим проявом загальнішого феномена чоловічої солідарности. Інші, навпаки, вбачають у чоловічому товаристві і дружбі прояв неусвідомленого, латентного гомоеротизму.
І все ж таки, навіть після зникнення древніх чоловічих союзів емоційні схильності та позасімейне спілкування чоловіків залишилися одностатевими. У 1710 р. в Лондоні на 800.000 мешканців було близько 2000 винятково чоловічих кав’ярень. Пізніше їх замінили різноманітні чоловічі клуби закриті для жінок. Сеґреґація у спілкуванні консолідувала маскулінність, тому чоловіки всіляко боронили її, але водночас вона перешкоджала взаєморозумінню чоловіків і жінок. Англійська письменниця Джейн Остін писала в 1816 р., що “одна половина світу не може зрозуміти задоволень іншої половини”.
У сучасному суспільстві кількість і питома вага винятково чоловічих співтовариств і установ різко поменшала. Навіть армія перестала бути суто чоловічим інститутом. Однак потреба в закритому для жінок спілкуванні із собі подібними в чоловіків як і раніше велика, а винятково чоловіче товариство і чоловіча дружба залишаються предметами культу і вікової ностальгії.
Іноді важко зрозуміти, чи є винятково чоловічі форми розваг і масової культури, як-от футбол чи рок-музика, проявом специфіки чоловічих групових інтересів, чи їхній головний сенс полягає саме в консолідації чоловічої відособлености. Змагальний спорт і рок-музика безпосередньо служать утвердженню фалічного первня, чоловічої сили і солідарности, а прилучення до них психологічно еквівалентне ритуалові чоловічої ініціації.
Що помітніша присутність і вплив жінок у публічному житті, що більше чоловіки цінують такі заняття і розваги, де вони можуть залишитися на самоті, відчути себе вільними від жінок, порушити їхні правила етикету, які їх тиснуть, розслабитися, дати волю аґресивним почуттям і емоціям. Це поєднане з певними соціальними втратами (хуліганство, пияцтво, акти вандалізму), але виконує важливі компенсаторні функції і тому не може бути викорінене.
5. Незважаючи на ламання ґендерного поділу праці й послаблення соціонормативних канонів маскулінності, зберігаються і певні когнітивні ґендерні відмінності, особливо в спрямованості інтересів і сенсі діяльности. Навіть коли чоловіки і жінки роблять практично одну ту ж роботу, вони часто роблять її не зовсім однаково і керуються різними мотивами. Хоча ґлобальні теорії про відмінності чоловічого і жіночого стилю мислення залишаються спірними і не мають строгого емпіричного підтвердження, а індивідуальні варіації переважують міжстатеві, в існуванні таких відмінностей мало хто сумнівається.

Скажімо, сучасні тати значно частіше, аніж “традиційні”, доглядають за дітьми і бавляться з ними. Тобто вони виглядають “жіночнішими”. Але при ретельнішому аналізі з’ясовується, що жіночі ігри з дитиною зазвичай є продовженням догляду за нею (матері намагаються її заспокоїти, заколисати тощо), у той час як чоловіки роблять протилежне – підкидають дитину, збуджують її активність.


Сучасні чоловіки майже не поступаються жінкам у турботі про власне тіло, охоче виставляють його напоказ, витрачають величезні гроші на косметику, що раніше вважалося неприпустимим тощо. Виставлене на загальний огляд оголене чоловіче тіло демонструє вже не тільки силу і самовладання, але і свої емоційні можливості, стає осередком чуттєвої насолоди і сексуальної спокуси. Проте чоловічий канон краси відрізняється від жіночого, “унісекс” подобається дуже небагатьом.
Ґлобальна “фемінізація” чоловіків – таке саме спрощення, як загальна “маскулінізація” жінок. Мова йде про зняття нормативних заборон і обмежень, що дозволяє проявитися індивідуальним властивостям, не обов’язково пов’язаним зі статтю. Статеві відмінності при цьому стають індивідуалізованішими і витонченішими.
6. Актуальною залишається і така особливість “чоловічого характеру” як аґресивність і схильність до насильства. Ця проблема викликає особливо палкі суперечки серед вчених і публіцистів.
Одні автори стверджують, що сама природа призначила чоловіків бути ґвалтівниками й аґресорами, позаяк аґресивну поведінку детермінує та стимулює тестостерон, а спроби його модифікації еквівалентні кастрації чи психологічній девірилізації чоловіків.
Інші, навпаки, вважають чоловічу аґресивність наслідком неправильного виховання хлопчиків і вимагають його зміни. На думку популярної американської письменниці Міріам Мідзян, автора книги “Хлопчики залишаться хлопчиками. Як розірвати зв’язок між маскулінністю і насильством”, врятувати людство від чоловічої аґресивности можна шляхом радикальних змін у вихованні хлопчиків. Хлопчиків потрібно з раннього дитинства готувати до батьківства, учити мирно розв’язувати конфлікти, а також заохочувати участь татів у вихованні дітей. За поведінкою дорослих чоловіків також потрібні контроль і цензура.
7. Зберігаються також певні особливості чоловічої сексуальности. При усьому вирівнюванні чоловічих і жіночих сексуальних сценаріїв молоді чоловіки як і раніше ототожнюють маскулінність із сексуальністю, осмислюючи її головним чином кількісно – розміри пеніса, сила ерекції, частота зносин і кількість жінок.
Якими б не були соціокультурні джерела і долі фалічного символізму і фалократії, чоловіча ерекція, як сказав би В. І. Лєнін, – це об’єктивна реальність, дана (чи не дана) нам у відчутті, до якої усі чоловіки, та й жінки, дуже чутливі. Кажучи словами Віктора Єрофєєва, “чоловік починається з ранкової ерекції. У більшості випадків він нею і закінчується”.
Чоловіча сексуальність залишається екстенсивнішою, предметнішою, не пов’язаною з емоційною близькістю, і переживається не як стосунки, а як завоювання і досягнення. Майже кожен юний Вертер як і раніше потай заздрить Дон Жуанові. Багато юнаків асоціюють дорослість із початком сексуального життя, причому вірильність ототожнюється з потенцією, а її реалізація – з аґресією і насильством. Сумне підтвердження цього – статистика зґвалтувань. Близько чверті усіх зґвалтувань і половину сексуальних злочинів проти дітей чинять підлітки і юнаки.
Парадигми маскулінностей

Становлення нової парадигми маскулінності, яка набула значного поширення в останні


15 - 20 років, тісно пов’язане із загальними тенденціями не тільки ґендерних досліджень, але й усього сучасного людинознавства і має кілька ідейних джерел.
По-перше, це феміністський аналіз ґендеру як структури суспільних відносин і особливо відносин влади.
По-друге, це соціологічні дослідження субкультур і проблем, пов’язаних з марґіналізацією та опором соціальних меншостей.
По-третє, це постструктуралістський аналіз дискурсивної природи будь-яких соціальних відносин, включно зі статевими і сексуальними ідентичностями. У світлі цього підходу маскулінність, як і самі ґендерні властивості, не є чимось самодостатнім, вона органічно переплітається з расовими, сексуальними, класовими і національними відносинами. При цьому вона свідомо умовна, пов’язана з певним контекстом, конвенційна і може розігруватися і представлятися по-різному (ґендерний дисплей, перформанс).
Важливий аспект цього підходу – комплексне (водночас антропологічне, соціально-психологічне і біомедичне) вивчення феномену “третьої статі” та гомосексуальності. Оскільки, як переконливо показала Джудіт Батлер, традиційний канон геґемонної маскулінності спрямований не тільки і не стільки проти жінок, скільки проти гомосексуальності, “нормалізація” гомосексуальності полегшує життя не тільки геям, але й безлічі гетеросексуальних чоловіків, чия статура чи поведінка не відповідає жорсткому і свідомо нереалістичному канонові маскулінності.
Головне досягнення цього підходу – деконструкція ідеї єдиної, жорсткої, універсальної маскулінності. Як пише Р. Коннелл, “не існує єдиного образу маскулінности, який виявляється повсюди. Ми повинні говорити не про маскулінність, а про “маскулінності”. Різні культури і різні періоди історії конструюють ґендер по-різному. Розмаїття – не просто питання відмінностей між громадами; не менш важливо те, що розмаїття існує усередині кожного середовища. Усередині однієї й тієї ж школи, місця роботи чи мікрорайону будуть різні шляхи розігрування маскулінності, різні способи засвоєння того, як стати чоловіком, різні образи Я і різні шляхи використання чоловічого тіла”.
“Геґемонна”, культурно панівна, найпрестижніша у певному середовищі маскулінність характеризує лише чоловіків, які перебувають на вершині ґендерної ієрархії, а її ознаки історично мінливі. Хоча їх і приписують зазвичай конкретним індивідам, вони є колективними, створюються і підтримуються певними соціальними інститутами. Ці образи багатошарові, багатогранні, суперечливі та мінливі.
На відміну від популярних бестселерів, де йдеться про чоловічі проблеми загалом, поза часом і простором, більшість сучасних досліджень маскулінності є “етнографічними”, вони описують і аналізують становище чоловіків і особливості чоловічої самосвідомості не взагалі, а у певній конкретній країні, громаді, соціальному середовищі, культурному контексті. Оскільки маскулінності, як і самі чоловіки і притаманні їм стилі життя, неоднорідні, багатовимірні та множинні, стереотип “справжнього чоловіка” має сенс тільки в окресленій системі взаємозалежних соціальних уявлень.

Множинність і плинність образів маскулінності виявляється не тільки в історії, але й у житті кожного конкретного індивідуума, котрий у різних ситуаціях і з різними партнерами “виробляє”, “грає” і “представляє” різну маскулінність. Психологи давно вже помітили, що хлопчики і чоловіки частіше, аніж жінки, демонструють оточуючим свідомо помилкові, нереальні образи Я, попросту кажучи – видрючуються. Поняття “ґендерного дисплею”, “витворення ґендера” і “ґендерного перформанса” дозволяють краще описати і теоретично осмислити різні іпостасі чоловічого Я і можливі варіанти та способи їх інтеґрації та дезінтеґрацї. Це має, окрім культурологічного, також важливе психотерапевтичне значення.


Різні парадигми маскулінності не стільки заперечують, скільки взаємно доповнюють одна одну. Однак розрив між теорією й емпіричними даними в “чоловічих дослідженнях” ще більший, аніж у жіночих.
Чималими є предметні диспропорції. В одних сюжетах (спорт, насильство, здоров’я, сексуальність, батьківство) наукових фактів порівняно багато, в інших немає нічого, крім умоглядних міркувань. Тим часом імаґологія (аналіз типів і образів маскулінності, представлених у засобах масової інформації, культурі та повсякденній свідомості), не підкріплена соціологічним аналізом, не дозволяє скласти думку про довготермінові тенденції соціального розвитку.
Украй нерівномірним є розподіл наукової інформації за країнами та континентами. Хоча кількість порівняльних кроскультурних досліджень маскулінности швидко зростає, значна частина теоретичних узагальнень робиться на “західному” матеріалі, що, звичайно, неправомірно.



Літературні джерела

Архангельска А. Еталон мужчинності у дзеркалі слов’янських мов// http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Apsf/2007_15/articles/article25.pdf

Бёрд Ш. Теоретизируя маскулинности: современные тенденции в социальных науках//Гендерные исследования. – 2007. – № 14//http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-014.shtml

Данильченко Т.В. Психологія статі. – Ніжин, 2006.

Загурская Н. Украинское мужское тело как травмированный объект//Гендерные исследования. – 2007. – № 14//http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-014.shtml

Ильин Е. П. Пол и гендер – СПб., 2010.

Кабакова Г. Антропология женского тела в славянской традиции. – М., 2001.

Кіммел М. Ґендероване суспільство. – К., 2003.

Киммел М. Маскулинность как гомофобия: страх, стыд и молчание в конструировании гендерной идентичности//Гендерные исследования. – 2007. – № 14//http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-014.shtml

Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. – М., 2002.

Кон И. Пол, гендер и сексуальность // Кон И. Лунный свет на заре. – М., 2002.


Кон І. Чоловіки, які змінюються у мінливому світі//Незалежний культурологічний часопис “Ї”. – 2003. –
№ 23.
Крайг Г. Психология развития. – СПб., 2000.
Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. – М., 1993.
Махній М. М. Дівоча цнота як культурний феномен//Махній М. М. Етносексологія: Ерос і культура// http://mahniy.blox.ua/2009/12/

Махній М. М. Сороміцькі органи//Махній М. М. Етносексологія: Ерос і культура // http://mahniy.blox.ua/2009/12/1


Малес Л. В. Біологічні, психологічні та соціокультурні чинники ґендеру//Основи теорії ґендеру/ Відп. ред. Скорик М. М. – К., 2004.

Пушкарева Н. Феминистский вызов новейшей этнологии и антропологии (1980 - 2000)//Гендерные исследования. – 2004. – № 12// http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-012.shtml

Ровенская Т. Как стать настоящей женщиной? или практики женской телесной инициации глазами современных писательниц // Гендерные исследования. – 2003. – № 9// http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-009.shtml

Уайли Д. В поисках фаллоса: Приап и Инфляция Мужского. – СПб., 1996.

Хамитов Н. В. Пределы мужского и женского. – К., 1997.



Ерогенні зони фольклору:

чому традиційна еротична культура українців була сороміцькою та звідки лелека приносив діточок?

· Дослідження сороміцького фольклору · Чи є стріли в українського Амура? · Легенда про козака Скомороха · Купала – свято юності й кохання · Любовна магія по-українські · “Притула”: традиційні еротичні ігрища ·



Кохання – це найбільш перевірений засіб подолати почуття сорому.

Зігмунд Фройд



Еротична графіка Зураба Церетелі, 2008

Дослідження сороміцького фольклору

Пласт української еротичної культури досі залишається малодослідженим, хоч еротиці у фольклорі значну увагу присвятили такі визначні знавці його, як Т. Шевченко, І. Франко, М. Максимович, Х. Вовк, З.Доленга-Ходаков-ський, П. Чубинський, Б. Грінченко, В. Гнатюк та ін.

На жаль, цензура досить тривалий час упереджено ставилась до всього того, що не вкладалося в усталені норми добропорядності й пристойності. Так, двотомне зібрання українських еротичних казок і анекдотів видане етнографом Володимиром Гнатюком (1871-1926) 1912 року в Німеччині, берлінська прокуратура невдовзі конфіскувала, посилаючись на порнографічність паралельного перекладу німецькою мовою.

Певну обережність у друкуванні еротичного (“сороміцького”, як прийнято було називати на той час) фольклору зумовлювала й сама назва, що визначала ніби непристойність його змісту. Ще одна причина полягала в тому, що розвиток української ментальності завжди стримувався всілякими імперськими режимами, що привчали народ усвідомлювати свою нижчевартість. Не випадково свої власні національні набутки потрапляли в ранжир “небажаного”, “некультурного”, “другорядного”.

Ми захоплюємося коханням Ромео і Джульєтти і забуваємо, що маємо про кохання козака і дівчини неперевершені шедеври вияву цього почуття в українській народній творчості та творах поетів, письменників, зокрема Тараса Шевченка (1814-1861). В його вірші “Тополя” дівчина перетворилася від марного чекання свого коханого в тополю. У баладі “Причинна” дівчина гине, втративши надію дочекатися повернення козака, а козак, повернувшись, від горя кінчає життя самогубством. У творі “Гайдамаки” поет з однаковою майстер-ністю змальовує й екстаз народного месника і любовний екстаз:

Шелест! ... коли гляне:

Попід гаєм, мов ласочка,

Крадеться Оксана.

Забув; побіг; обнялися.

“Серце!” – та й зомліли.

Довго-довго тілько – “серце”,

Та й знову німіли.

“Годі, пташко!”

“Ще трошечки,

Ще .. ще ... сизокрилий!

Вийми душу! .. ще раз .. ще раз ...

Ох, як я втомилась!”

"Відпочинь, моя ти зоре!

Ти з неба злетіла!”

Послав свитку. Як ясочка,

Усміхнулась, сіла.
Серед фольклорних інтересів Т. Шевченка значне місце займало збирання й використання у власній творчості еротичних пісень. У вже згаданій поемі “Гайдамаки”, наприклад, вони вкладені в уста кобзаря Волоха, якими він розважає повстанців.
Не обійшов своєю увагою любовні епіталами Іван Франко (1856-1916). У повісті “Великий шум” письменник навів 23 весільні пісні, а про так звані “сороміцькі” висловився: “безсоромні, смілі, пластичні і оригінальні, та при тім наївні і чисті в своїй натуральності, як твори Сапфо й Арістофана”.

Чи не найбільший внесок в осмислення еротичного фольклору зробив видатний антрополог Хведір Вовк (1847-1918). Він став ініціа-тором видання збірника “Український фольклор. Сороміцькі звичаї, казки, пісні, приказки, загадки і лайки”, що вийшов 1898 року в Парижі, в серії “Криптадія” (таємне).

Головними осередками інтимного спілкування та підбору подружніх пар в Україні були вечорниці, які організовувалися моло-діжними громадами.

В парубочих громадах юнаки одержували необхідні знання зі статевого життя, а також проходили ритуальне навчання еротичному спілкуванню з дівчатами. Одначе в любощах своїх парубки й дівчата не губили честі – берегли свою незайманість до вінця. Парубоча цнота в українців цінувалася нарівні з дівочою. Чесність дівчини оспівувалася такими поширеними виразами:

Темного лугу калина,

Доброго батька дитина,

Сім літ по ночах ходила,

Цноту з собою носила;

Купували купці – не продала,

Прохали хлопці – вона не дала;

Шовком ніженьки зв’язала,

Для свого Івася держала.


Зате, коли дівчина не зберегла цнотливості, під насмішки підпадають не тільки вона, а й батьки, вся родина (“вона така добра, як дірява торба”, “хоть їдь матінко, хоть не їдь, бо вже донечці роздер ведмідь”, “в огороді грушка уже потрушена, наша Мар’юха уже поворушена”).
Українці віддавна плекали у дітях передусім цноту – потребу збереження природної чистоти серця й тіла. І в силу цієї життєвої потреби визрівали гідні спадкоємці роду, які берегли подружню вірність – запоруку кохання, гарант міцної родини – життєтворчої клітини етнічного єства.

Не дивно, що в народних піснях стільки уваги віддано темі любові й вірності, розлуки й зустрічі, нещасливого кохання.

Повій, вітре буйнесенький,

з глибокого яру.

Вернись, милий, чорнобривий,

з далекого краю, –


просить дівчина в пісні, складеній, за переказом, Марусею Чурай. Переживаючи розлуку, вона каже:
Та як ми ся любили,

То й гай розвивався,

А як ми ся розлучили,

То світ дивувався.


Начебто продовженням мотивів пісенної творчості виступають народні оповіді про кохання. В них зображується звичайно покірне, меланхолійне кохання жінки, ніжне й лагідне. В одній із таких оповідей ідеться про парубка, який кохав свою дівчину міцно, оженився, але про кохання з нею ніколи не вів балачок. Жили вони собі, як Бог велів, вже чимало часу. Лише раз якось опанували чоловіка дурощі, і він причепився до жінки:
Скажи, – говорить, – мені, як ти мене любиш?”. А жінка й каже йому: “Люблю тебе, чоловіче, як вітер у полі”. – “Е, коли так, – відповів він, розсердившись, – то бувай собі здорова… Не хочу жити з тобою, піду світ за очі”.

І пішов... Десь далеко наймитував у якогось багатиря і зовсім забув про жінку. Якось раз улітку возили снопи й докладали, там же в полі, високу-превисоку копу. Була нестерпна спека; навіть у полі пекло, як од печі десь на заводі. Втомився той чоловік і ліг просто на возі, з якого подавав снопи. Лежить, а господар нічого вже не каже йому, бо робітник він був не лукавий. Лежить: голова палає, у роті пересохло, руки обвисли, сам увесь, як розварений. Зненацька, – у Бога всього вдосталь, – повіяв свіжий вітерець… Наче знову на світ народився чоловік, зітхнув, підвівся та й з воза ! “Куди ти?” – питає господар. – “Прощавайте, панотче ! – відповідає, – доста вже служити – повернувся додому. Дякую вам за хліб-сіль !” – “Що? Як? Чого?” – “Та отак і так”, – каже. І розповів господареві, що та як змусило його йти у наймити. “А тепер, – додав він до всього, – я бачу, що жінка мене, моя голубка, любить”. – “Не можу тебе тримати, – сказав господар, – бо справа твоя законна”. Коли повернувся з поля, господар розрахував його як слід, винагородив і відпустив з Богом. І пішов той чоловік до своєї дружини, і стали вони знову жити разом і любитися, як годиться, як Бог повелів. Ніколи вже той чоловік не питав у своєї жінки, як вона любить його, і не залишав її до самої смерті. (Булашев Г.О., 1992).

Чи є стріли в українського Амура?

На думку дослідника О. Шокала, прадавнє українське слово “кохання” етимологічно споріднене з давньоіндійським “кама” – любовна пристрасть, жадання. Слово кама походить від містичного складу ка, що означає першопочаток (тому к – перша літера санскритської абетки) та м – знаку людини.

Знак “М” був на стягові давньоіндійського бога кохання – Ками, якого зображували вродливим юнаком, що тримає в руках лук з цукрової тростини, де тятива з бджіл, а стріли – з квітів. До речі, у давніх слов’ян бджола символізувала кохання, бо поєднувала в собі “солод меду і гіркоту жала”. Згадаймо й відгомін цього у вислові “медовий місяць”. До того ж один з найдавніших персонажів української міфології вважається Лель – бог кохання й бджолярства. Він уявлявся “вічним парубком”, який приносить юнакам і дівчатам найвищу радість кохання, опікує дітей, сприяє бортничам.

Земною тотемною iпостассю Леля вважається лелека. Трепетнi й лагiднi стосунки українцiв з лелекою обумовленi саме тим, що лелека приносить дiточок.
Дослідник О. Чайченко, розглядаючи українсько-шумерську взаємну мовну експансію доводить, що суфікс -ель (іл, ол) у багатьох українських словах був колись другим коренем і означав небо, горішню сферу. Це зафіксувалося в назвах птахів: лелека, ор-ел, гог-оль, журав-ель, сок-іл, бус-ол, дят-ел, чап-ел. Цей другий корінь ототожнюється з шумерським словом “іл” (небо). Шумерський Бог Ен-ліль перекладається як “Бог Неба”. Цей шумерський Бог має бути тотожний нашому Перуну. Один з його проявів є Бог кохання Лель (аналог Купідона і Амура), звідси “ляля” – дитина, яка з битвою з’являється на світ Божий.
Санскритолог С. Наливайко зазначає, що наявність індійських жіночих імен та важливих і показових термінів із компонентом ліла (крішналіла, рамліла, расліла) дозволяє перекинути місток до деяких слов'янських реалій – божества Леля-Полеля, персонажів обрядових весняних і літніх обрядових ігор ляля, леля, назви квітки лелія-лілія тощо. В українській мові ляля – “мала дитина”, “малюк”, а в мові хінді маємо те саме – лала, яке означає також “мала дитина”, а ще – “пестунчик”, “улюбленець”. Лалан – “пестощі”, “леліяння”, лалан-палан – “ласка”, “пестування” (досл. “леліяння-плекання”), лаліта – “коханий”, “любий” тощо. Лала тут і “синочок”, при звертанні до хлопчика, і “коханий” – при звертанні до чоловіка. Лалан або лялян означає і “гра”, і “улюблена дитина”, лальна або ляльна – “красуня”, лалак або ляляк – “пристрасне бажання” тощо. Явно відчувається, що сюди ж стає і укр. лялька, ляля.
Давньоукраїнське кохання й давньо-індійське кама як архетипи спільної для наших культур давньоарійської духовної традиції по суті означають одне й те саме – зачин людини.
Індійський міф розповідає, що коли бог Брахма створив усе живе й неживе на землі, то захотів явити світові щось непересічне. І створив невимовно вродливого юнака, озброєного луком із цукрової тростини, що мав тятиву із бринливих бджіл, а стріли були з п’яти найгарніших і найзапашніших квітів. Юнак носив блакитне вбрання і прикрашав волосся квітами кесарі, а в руках тримав стяг із зображенням макари – дивовижної морської тварини.

- Ти – бог кохання, мовив йому бог-творець Брахма. – Ти всемогутній і здатен проникати в думки людей, тому тебе будуть називати Манматха – "Бентежник душі". Але ти матимеш іще одне ім’я – Кама, бо твої стріли розпалюватимуть пристрасть у серцях чоловіків та жінок, а ця жага, ця пристрасть необхідні для підтримання життя.

В епічній літературі Кама – син Лакшмі, богині щастя, достатку й сімейної злагоди, дружини Вішну. Він зображається юнаком, що сидить на папузі або на колісниці, на прапорі його – макара, фантастична морська тварина, в якій дехто вбачає дельфіна. Його любовні стріли зроджують кохання, і тут Кама має своїх античних двійників – Амура, Ерота й Купідона.

Поняття кама служило в індуїзмі означенням чуттєвого, емоційного життя і входило, разом із вірою-дгармою та прагненням багатства – артхою до трьох основних засад людської поведінки. Гармонійне поєднання цих трьох засад (тріварга) вважалося найважливішим обов’язком трьох вищих станів, тобто жерців-брахманів, воїнів-кшатріїв та вайш’їв – земле-робів, ремісників і торговців. Настанови в камі, зокрема, склали особливий жанр давньоін-дійської літератури – камашастру. Один із найвідоміших творів цього жанру – “Камасутра” Ватсьяяни (ІІІ-ІV ст.), яка упродовж століть відігравала помітну роль у традиційній індійській дидактиці.

Санскритолог С. Наливайко зазначає, що бажання-кама як первісна творча сила виступає вже в “Рігведі”. Її персоніфікацією і став великий первородний бог Кама, постійно згадуваний у пізніших ведійських текстах і закликуваний, коли треба досягти успіху в коханні, відновити втрачену снагу тощо. “Махабгарата” порівнює його з ненаситним полум’ям, “Рамаяна” називає сином богині щастя й краси Лакшмі, його дружина – Раті (“Любовна пристрасть”), його молодший брат – Кродга (“Гнів”, “Шал”), його дочка – Трішна (“Спрага”, “Жага”). Давньоіндійська література зазначає, що чоловік вчинить тяжкий гріх, коли не відповість взаємністю закоханій у нього жінці. У “Махабгараті” Арджун, могутній воїн і родич Крішни, мусив цілий рік бути євнухом через те, що не прийняв кохання апсари Урваші, згадуваної ще в “Рігведі”.

Щодо любовних стріл, то цікаві дані подає “Атхарваведа” – веда магічних замов і дійств. Чоловік, який прагне здобути прихильність жінки, яка байдужа до нього, пронизує стрілою її глиняне зображення в місці, де має бути серце. Це символізує те, що стріла Ками (інакше – любовна стріла) пронизує любов"ю до нього серце жінки, небайдужої йому. Водночас чоловік промовляє:

Нехай невідворотний Кама вразить тебе! Щоб стала ти беззахисною перед ним на своєму ложі! Цією невідпорною стрілою Ками я пронизую твоє серце. Стрілою, яка оперена жаданням, вістря якої – кохання, а стрижень – пристрасть. Цією стрілою, несхибно спрямованою, нехай вразить Кама твоє серце”.

Не менш виразна й відверта замова жінки, що прагне звоювати чоловіче серце. Замова супроводжується тими самими магічними діями, тобто пронизуанням розпеченою стрі-лою зображення того, хто полонив жіноче серце. Крім цього, при такій любовній замові довкола розкидаються боби, спалюються наконечники стріл тощо.

В українських магічних любовних (приворотних) замовляннях аналогом серця, що тане від кохання, є віск. В цьому плані показова замова: "Щоб тебе за мною так пекло, як пече вогонь той віск! Щоб твоє серце за мною так топилося, як топиться той віск, і щоб ти мене тогді покинув, коли найдеш той віск".

Або: "Полети ж ти, огненний бугало, до козака у двір, де ти його спобіжиш: чи в лузі, чи в дорозі, чи в наїдках, чи в напитках, чи у вечері, чи у постелі, учепися ти йому за серце, затоми ти його, запали ти його".

Слово бугало цілком може осмислюватися тут як "стріла", бо бугало летить до козака у двір і має запалити серце козака розпеченим вістрям. На індійському грунті для таких цілей часто-густо якраз і розжарюють кінчики стріл.

Проте, слід зазначити, що літописних свідчень про Леля до нас не дійшло. Усі відомості мають фольклорний та лінгвістичний характер – приспів “лелю”, “леля”, “люлю”, “льолі” тощо характерні для давніх весільних пісень більшості слов’янських народів. Так само слово “леліяти” в тій чи іншій формі є в багатьох слов’янських мовах і означає “любити”, “дбати”, “оберігати”, “ніжити”. Тобто саме слово та поняття існувало безсумнівно, так само можна вважати встановленим його зв’язок з любов’ю та шлюбом. Однак чи дійсно в давніх слов’ян існувало саме божество на ім'я Лель достовірно невідомо. Існує думка, що Лель як божество був сконструйований історіо-графами XVI—XVII ст. за зразком Амура (Ерота), оскільки в ті часи вважалося, що кожен європейський народ до хрешення мав міфологію схожу на давньогрецьку.
У минулому колисковий приспів леле був досить поширеним в українській мові (поступово він витіснявся паралельним колисковим приспівом люлі). Коли в українській мові з’явилося запозичене з тюркських мов слово лелека (назва птаха), воно почало пов’язу-ватися з колисковим приспівом леле, і на цьому ґрунті виникло повір’я, що маленьких дітей приносить лелека (згодом повір’я поширилося і на інші назви птаха – чорногуз, бусол).
Легенда про козака Скомороха

Народна свідомість не могла не ставити собі питання про специфіку чоловічої та жіночої сексуальності. Давньогрецька й давньоіндій-ська міфологія мають схожі міфи про чоловіка, який за волею богів двічі змінював стать. Поціновуючи свої сексуальні переживання в обох іпостасях, обидва віддають перевагу жіночій. З цього приводу цікава легенда про козака Скомороха, яку наводить Василь Рубан у своєму історичному романі “Берегиня”.

Козак Скоморох був завжди веселий, нежонатий, на всі штуки вдатний. Одного разу під час походу, відставши від війська, в'їхав він конем у сірійську церкву, присвячену богині кохання Іштар. Дванадцять весталок – молодих дівчат, які творили богині вечірню требу, побачивши спітнілого, запиленого, голого по пояс козака, попадали ниць. Скоморох підняв обережно з землі всіх 12 весталок, посадив у коло біля жертовника і почав частувати вином кожну весталку, частувався сам, співав пісні, а потім пограбував храм і став бавитися з кожною весталкою по черзі, із кожною іншим способом. І на багато любощів його вистачило, коли ж дійшла черга до наймолодшої весталки він геть вибився з сил і задрімав.

З того часу залишилося одинадцять зразкових способів тілесного кохання і дванадцятий – це кохання духовне, кохання споріднених душ, коли люди навіть не згадують про статеві стосунки, а люблять одне одного, навіть не беручись за руки.

У мить Скоморохового забуття наймолодша весталка простягла над ним тендітні руки, розплющила широко очі і промовила заклинання:

Ти, твоє ім'я Скоморох, ти осквернив священне місце, ти завів коней у храм, ти пограбував наш храм, хоча твої одноплемінники пройшли через місто туди й назад і не зачепили його. Але ти і потішив богиню кохання Іштар. Хоч ти і залишишся мужчиною, і доживеш до старості, і матимеш потомство, але хай у тобі поселиться жіноче бажання, хай воно інколи смокче тебе з боків живота, і попід грудьми, і в грудях, коли тебе погладить по спині і нижче спини якийсь чоловік, хай твої коліна зігнуться і ти підляжеш чоловікові, наче жінка. Щоб тобі хотілося носити і чоловічу, і жіночу одежу, щоб ти весь свій вік, і діти твої, і нащадки твої, смішили людей, щоб ти грав на дуді, тинявся від міста до міста і від села до села і водив ведмедів. Щоб тоді, коли ти хотів би стати над усіма, стати правителем, тебе принижував гріх і клало ниць жіноче бажання, однині і до віку в тобі і в тих, в кому тектиме твоя кров. А за те, що ти так гарно співав і так до ладу кохав весталок і сам такий гарний чоловік, дарую тобі дар провіщення.

Хоч би яким було походження подібних уявлень, подібне суміщення в одній особі чоловічого й жіночого начал або зміни статі відіграє важливу роль у багатьох обрядах народів світу. Символічна інверсія, перевдягання чоловіків у жіноче вбрання і навпаки, характерна й для багатьох стародавніх свят, від Сатурналій до середньовічного карнавалу. В українській традиційній культурі це відбувалося під час новорічних свят ("водіння Маланки") та весільних розваг.

Купала – свято юності й кохання

Взагалі сексуальність тісно пов’язана з еволюцією ігрових, святкових компонентів культури. Просексуальні, терпимі суспільства звичайно надають високої цінності груповим веселощам, грі та святковим ритуалам, до яких залучається все населення. Значною мірою шлюбно-еротичні мотиви зберігло в Україні свято Івана Купала.

Це було свято юності, кохання, спілкування парубка і дівчини. Свято, яке дозволяло переступити певні канони побуту, поважані й батьками, і суспільством. Свято тривало всю ніч. Суворі матері не кликали дочок додому, мудрі батьки не навчали синів, з котрою гуляти на Купала. І ось вечір Купальського свята. Над річкою чи біля ставка збираються дівчата, святково вдягнені, особливо привабливі. Обов’язково з піснею – мрією про судженого. Вони сплітають вінки, творять красу й пускають її по воді:

... Та ходить дівка над водою,

Пуска долю за водою:

– Пливи, доле, за водою,

А я услід за тобою,

Та спливемося докупочки,

Як сизії голубочки...


Дівчата знають, що ось зараз прийдуть хлопці. То традиція, обряд – вони прийдуть. Це заохочуване суспільством побачення, узаконене народною турботою про чистоту і радість спілкування. І ось з’являються парубки. Теж святково вдягнені, теж з піснею.

Основну групу купальського пісенного фольклору становлять пісні, в яких домінують мотиви кохання, сватання та подружнього життя. Характерною особливістю пісень цієї групи є звертання до конкретних осіб, які були присутні на купальському святі, до конкретних пар закоханих:

Ой на Івана Купайла

Вийшла Галя гарно вбрана.

На неї хлопці заглядаються,

Зачіпати встидаються.

А наш Василько не встидався,

Подав ручку, привітався:

– Куплю їй бинду ружову,

Бо я візьму її за жону.


У деяких купальських піснях звучать похвали молодості і вроді, які асоціюються із зеленою рутою, барвінком, розквітлою калиною, пишною рожею тощо. Нерідко навіть саме святкування було нагодою, коли молоді можна було привселюдно виявити свої симпатії, освідчитися в коханні.
Деякі купальські пісні про кохання і сватання виразно позначені печаттю щедрого народного гумору, як-от про багача, що намагається видати заміж дочку:

Качався горщик, перекидався,

А там Антін дочкою задавався:

– Сватай, Василю, мою дочку,

Дам я тобі коровочку.

А до корови додам бичка,

Бо дуже гарна моя дочка.

А до бичка додам телицю,

Сватай мою дочку-єдиницю.
Нерідко купальські пісні набували форм своєрідного діалогу між хлопцями й дівчатами, в якому висміювалися різні вади молоді – лінощі, скупість або дівоча легковажність:
Ой ти лопух, лопух,

Нашій Парасці живіт іспух.

Нехай пухне, нехай знає,

Нехай хлопців не приймає.

Нехай пухне, нехай чує,

Нехай з хлопцями не ночує.


Далі, як і заведено, трохи грубувата пікіровка, що обов’язково завершується грою. Майже ритуальний обов’язок парубка обрати собі дівчину, наздогнати її, поцілувати на виду у всіх. А вже як запалають вогнища, як через них зі сміхом і верещанням почнуть стрибати учасники гри, невдовзі ряди їх порідшають, сміх і танці принишкнуть і перейдуть у теплий, інтимний шепіт під вишнею чи вербою, біля воріт двору чи в діброві під місяцем.

Чільне місце в купальській обрядовості посідала ідея очищення під час стрибання через вогнище. Купальський вогонь вважали стихією, що має особливий вплив на долю людини, її майбутнє, зокрема на одруження. У багатьох народів був поширений весільний ритуал розпалювання багаття перед брамою нареченого і перехід через нього одруженої пари з метою очищення. Крім цього, згідно зі світоглядними уявленнями східних слов’ян, наречена, що втратила цноту до одруження, не могла переступити через багаття, за що вона і її батьки піддавалися осуду і своєрідним покаранням.

Купальський вогонь вшановувався також як стихія, що здатна не тільки очистити молодь перед вступом до шлюбу, а й передбачити цей шлюб. Д. Бантиш-Каменський вказував, що ще за часів Богдана Хмельницького парубки й дівчата стрибали парами через вогонь, узявшись за руки, і ворожили про майбутню долю.

Матеріали етнографів підтверджують живучість цих обрядових дій у другій половині ХІХ ст. із збереженням ритуальної семантики ворожіння про долю й очищення. Голі парубки й дівчата, взявшись за руки, перестрибували через вогонь. Якщо їх руки при цьому не розмикалися, вважалося, що пара одружиться і все життя буде разом. Про зв'язок ритуалу перестрибування через купальське вогнище із подружнім життям нагадують також пісні. В одній гумористичній пісні купальського циклу, яку співали під час перестрибування вогню, є такі слова:

Ой на Купала огонь горить,

А в Семена серце болить.

Нехай болить, нехай знає,

Нехай іншої не займає,

Нехай одну Мотрю має.
У багатьох народних віруваннях вважається, що успішнішім чаруванням може бути тоді, коли людина роздягнеться догола. Стрибання через вогнища голими було, очевидно, розраховане на те, щоб якомога ближче доторкнутися до купальського вогню, узяти від нього вдосталь життєвої енергії, запліднюючої сили.
Трактування ритуалу перестрибування через вогонь як вияв шлюбної магії характерне для Харківщини. Там через купальське багаття перестрибували тричі і тільки після цього гасили.

Одним з найпоширеніших аспектів обрядового очищення в купальському святкуванні слід вважати і купання, відоме усім народам Європи.

Як свідчать записи етнографів, характерною особливістю обрядової купелі є поєднання купання із перестрибуваннями через купальські вогнища. Та чи інша послідовність у виконанні цих ритуалів, кількість обрядових актів тощо визначають локальні різновиди купальського святкування. Так, на Білоцерківщині голі парубки й дівчата, узявшись за руки, спершу перестрибували через купальське багаття, а тоді купалися. В інших регіонах зафіксовано такий варіант обряду. Представники обох статей громадилися окремо. Група учасниць ритуалу, очолювана однією з дівчат, стрибала через палаюче полум'я, а тоді купалася у воді, після чого знову перескакувала через багаття. Обряд повторювався тричі. Парубки виконували цей обряд аналогічно, а тоді одягнувшись, молодь збиралася біля вогню, де свято продовжувалося.

Любовна магія по-українські

Сфера статевих взаємин здавна уявлялась людині цариною таємничою й загадковою. Обряди любовної магії відомі чи не всім етнокультурам, хоч у жодній не займають особливо важливого місця. Загалом методи еротичної магії надзвичайно одноманітні й у більшості випадків досить нескладні усюди, починаючи від реліктових племен до високоцівілізованих народів. Приворожування й відчаровування, присушки й відсушки, приворотне зілля й замовляння – ось ті нехитрі засоби еротичних обрядів, які використовують й до сьогодні спеціалісти-знахарі, або зацікавлені аматори.

Вражаюча стійкість віри в силу любовної магії аж до сучасності пояснюється тим, що статеві взаємини – одна з тих сфер людського життя, де власний розум і воля людини виявляються безсилими. Навіть у колах європейської інтелігенції зберігається віра у можливість якось приворожити кохану жінку чи коханого парубка.

Любовна магія досить широко побутувала в українській традиційній етнокультурі. Зразки приворожування за допомогою чар-зілля і приворотного зілля можемо зустріти у творах українських письменників. У давнину в кожному селі були десятки засобів любовного чарування. Наприклад, дівчата закопували на дорозі рака, щоб хлопці ходили тільки на їхній куток; до схід сонця вмивались джерельною водою або мастились медом, щоб хлопці липли, тощо.

До засобів чарування частіше вдавалися дівчата, рідше – хлопці. Важливе значення мав слід милого, що відбито і в пісенній народній творчості.

Гей, на жовтім пісочку два слідочки знати.

А перший слідочок коня вороного,

Гей, а другий слідочок миленького мого.

Піду я в лісочок, вирву я листочок,

Гей, та й позакриваю милого слідочок.

Щоб вітер не звіяв, пташки не сходили.

Гей, щоб мого милого інші не любили.
На Полтавщині існувало вірування, що коли закохана дівчина йтиме слідом за парубком і набере трохи землі з його сліду (раз з правої ноги, два – з лівої) і принесе додому та палитиме її у печі, то хлопець неодмінно сам прийде до неї і буде її любити.
Інші вдавалися до приворотного зілля (тирлич, сон-трава, калина, любисток, лепеха, рута, м'ята), з якого готували відвари і поїли ними хлопців, щоб причарувати або відчарувати, віднадити, забути.

Як не хочеш, дівчинонько, дружиною бути,

То дай мені таке зілля, щоб тебе забути.

– Є у мене таке зілля біля перелазу,

А як вип'єш, козаченьку, забудеш відразу.
Подекуди вважалося, що достатньо було дівчині назбирати сон-трави, задумати на ім'я парубка і спати з тим зіллям три ночі, тримаючи його в пазусі, щоб коханий був причарований.
Дуже поширене вірування про ефективність чарування за допомогою летючої миші (кажана), що, власне, було відомим у варіантах у багатьох народів Південної та Східної Азії.

В Україні причаровували коханих з допомогою кажана дівчата й хлопці. Вірили, що для цього необхідно було зловити його, вкинути у новий горщечок, який придбали не торгуючись, обв'язати горщик полотном і вночі (щоб ніхто не бачив) віднести його з кажаном у ліс (не оглядаючись), поставити в мурашник, а потім бігти додому, також не оглядаючись.

На другу ніч, не оглядаючись, принести горщик з кістками кажана, якого з'їли мурахи, додому. Кістяні вилочки і гачок від кажана діють магічно. Коли притягнути тим гачком до себе хлопця чи дівчину, то буде причарований навічно. Ними ж користувалися і для відштов-хування нелюба. Достатньо було непомітно відіпхнути вилочками хлопця чи нелюбу дівчину.

Варто зауважити, що любовні чари в народі не схвалювалися, чарівників завжди чекав громадський осуд, їх намагалися обминати.

Що стосується ворожінь, то тут існує чітка система, визначаються найкращі дні для ворожби у кожному місяці, а також традиційні свята і прийоми. Так, на Благовіщення знаком швидкого одруження був первоцвіт, знайдений цього дня. На Трійцю ворожили на вінках, які за тиждень до цього вивішували у лісі на березах: якщо вінок за цей час засох, це означало смерть коханого незабаром.

Але найкращим днем для ворожби вважався день і ніч на Андрія (13 грудня). Дівчина брала у жменю конопляне насіння і тричі обходила навколо хати, примовляючи:

Я, Святий Андрію,

конопельки сію,

Дай же, Боже, знати,

з ким весілля грати.


Цієї ночі наречений мав наснитися дівчині. Ще один прийом: до схід сонця таємно взяти жменю конопляного насіння, зав'язати в сорочку і носити його цілий день; ввечері посіяти, заскородити сорочкою і проказати: “Хто мені суджений, той прийде зо мною конопельки брати”, і наречений обов'язково прийде. Так ворожити можна і під Новий рік. Популярний і такий спосіб: на ніч з'їсти ложку борошна, змішаного з ложкою солі й розведеного водою, – уві сні майбутній чоловік подасть напитись.
Під Новий рік та на Андрія дівчата вдавались до різних способів ворожіння: можна висмикнути зі стріхи соломину з колоском, якщо у колосі буде зерно – наречений буде багатим чоловіком, якщо колосок виявиться порожнім – майбутній чоловік з бідноти. Посадити півня в діжу і поставити її на покуті, на підлозі насипати зерна і поставити поряд миску з водою; якщо звільнений півень кинеться до зерна – чоловік буде хазяйновитим, якщо до води – пиякою. Але найкращим вважалось таке ворожіння: треба було спекти балабушки, змастити їх маслом і викласти на лавці. Кожній парі балабушок давались дівчачі та хлопчачі імена, потім впускали до хати голодного собаку, в якому порядку він з'їдав ці булочки – так мали одружуватися пари. Якщо балабушка падала на підлогу, то це означало, що той, чиїм іменем її було названо, залишиться самотнім у цьому році.

Лише новорічним ворожінням було кидання чобота через хату: куди він впаде, звідти й чекай нареченого; розкладання опівночі вогнища на березі річки чи озера і кидання в ополонку головешок: якщо та згасне із тріском – чоловік буде багатим, якщо тільки зашипить – бідняком.

А ще дівчина перевіряла парубка, коли він приходив до неї свататися. Якщо вона була непевна в його свідомому виборі, то замість заручального рушника підносила йому гарбуза. І це зовсім не зневага до юнака. Гарбуз має унікальні гігієнічні властивості: печений чи варений він прочищає протоки статевих органів, і почуттєва сфера чоловіка гармо-нізується. Так дівчина давала юнакові знати, щоб той погамував свою тілесну пристрасть і звірився на духовну силу почуття.

“Притула”: традиційні еротичні ігрища

Традиційні українські вечорниці й досвітки були осередком інтенсивного спілкування молоді з характерним еротичним підґрунтям, що помічено багатьма дослідниками. Потужна установка на одруження та психофізіологічні особливості юнацького віку визначали загальну спрямованість діяльності та умотивовували по-ведінку присутніх, уся повнота розмаїтих виявів якої окреслюється терміном “женихання”.

Ініціаторами усіляких розваг з еротичним підтекстом (ігри, жарти, загадки, оповідки тощо) були переважно хлопці. На вечорницях молодь, окрім суто емоційного, здобувала також і перший досвід безпосереднього тілес-ного контакту із протилежною статтю (йдеться насамперед про такі пестощі, як поцілунки, обійми, доторки до інтимних місць). Такі дії вважались природними та допустимими, і не лише тоді, коли закохана пара залишалась наодинці. Парубки вважали нормою те, що “хлопцеві ніяка дівчина не може одказати, щоб не поцілуватися”.

Для вечорниць характерним був звичай спільного спання хлопців та дівчат. Таку поведінку молоді не лише повсюдно сприймали як допустиму і навіть природну, але навіть часом розглядали як обов’язковий компонент дошлюбного спілкування.

Найбільш зацікавленою стороною та постійними ініціаторами спільного спання були, як правило, хлопці. Пара утворювалась, як правило, за взаємною згодою, але ініціатива належала хлопцеві: він обирав дівчину, з якою хотів ночувати, а та могла прийняти цю пропозицію чи відмовити небажаному залицяльнику. Прикметно, що самі дівчата далеко не завжди схвально ставились до ідеї спільної ночівлі з хлопцями, тож останні докладали певних зусиль, спонукаючи дівчат лягати разом, а дівчата змушені були вдаватись до різнома-нітних хитрощів, уникаючи ночівлі, особливо коли хлопець не викликав у дівчини симпатії.

Думка про необхідність спільного спання на вечорницях (навіювана та постійно “впроваджувана в життя” хлопцями, а також підкріплена вірою в те, що вечорничний обранець стане нареченим) у свідомості дівчат поступово ставала переконанням: “треба обов’язково з хлопцями спати, а то і заміж не пійдеш”. Подібна модель поведінки перетворювалась на нормативну, а подекуди навіть престижну у молодіжному середовищі (Кісь О., 2002).

Різне ставлення чоловічої та жіночої частин вечорничних зібрань до сексуально-еротичних аспектів спілкування пояснюється, з одного боку, відмінностями статевого дозрівання хлопців та дівчат. Дослідники відзначають, що хоча дівчата раніше дозрівають фізіологічно, у них на початку сильнішою є потреба в ніжності, ласці, емоційній теплоті та розумінні, аніж у фізичній близькості. Натомість у юнаків здебіль-шого раніше виникає чуттєво сексуальний потяг до фізичної близькості, тоді як потреба в духовному зближенні та взаєморозумінні виникає дещо пізніше.

Вечорничні стосунки мали здебільшого платонічний характер: хлопці, як правило, з повагою ставились до дівочої честі, і пестощі не переходили тієї формальної межі, за якою починається розпуста. Проте, із цього загальновизнаного та суворо дотримуваного правила траплялись прикрі винятки.

Парубка, винного у перелюбі чи зґвалтуванні, на підставі Маґдебурзького права та Литовського статуту суди засуджували “на горло”, проте, як правило, пом’якшували кару, змушуючи винного до матеріальної компенсації дівчині, що постраждала.

Першорядним завданням для дівчини було вберегти неушкодженою дівочу цноту до одруження – саме цей момент був ключовим у визначенні “доброчесності” дівчини під час весілля. Подекуди молодь вдавалась до так званої “гри в притулу”, спеціальної техніки любощів, яка, по суті, була неповноцінним статевим актом, що не призводив до втрати дівчиною “вінка” та до вагітності.

Етнографічні записи, зібрані на Київщині свідчать:

Це гра така парубоча та дівоча. Він вилазить на неї і стулюють тоді вони животи з животами. І дужче б що робили, та бояться слави. І бояться, щоб не "пробить", щоб та перегородка не знищена була, а через те і згублена честь дівоча, бо в цьому вся сила чести дівочої. Більш нічого і не роблять, а тіко граються, усе він здержується, щоб не пробить таки, а тіко трошки так собі вмочить у неї, а плоть як сходить з його, то не впускать у неї … І так усі грають в іграку оцю, і всі так здавна знають, що грать у неї можна, поки не поберуться собі” (Грушевський М., 2006).

За звичаем, “як би там не було, а притули повинна дівка без мороки давати” (cебто не втомлювати хлопця довгими відмовами). Мало того, якщо вже вона погодилася з хлопцем спати, то дати притулу було її обов'язком, інакше “хлопці будуть цураться”, “хлопці глумляться з таких дівок”.

Як свідчать етнографічні записи, притула була “різних сортів”:

Якшо не з одним ходе, то вона иначе не дасть, як із боку. А буває й так, що пусте й наверх, тіко ж ноги держить тісно у купі… здавлені. А то є одну ногу його опускає між свої ноги… Або пускає обидві ноги у середину, тіко не допускає, щоб він робив діло настоящо, а тіко на половину… або й менше, тіко це сама страшніша!”.

І горе дівчині, яка згаяла час і не здобула досвіду, не знає, як давати притулу. Вибравши дівчину, "що нікому ще притули не давала" хлопець пропонував їй "всьому навчить" і врешті обманював – ламав калину, переконуючи її у зворотньому: “Я тобі брехать не буду. Оце дивись, я закотив пелену, от тепер треба горізнак лежать, ноги розсунуть, шоб мої коліна помістились між твоїми ногами”. Коли дівчина щось запідозрить, він її заспокоює й залякує, врешті вона погоджується, “уступає його волі і дума, що це він її іменно вчить на добре, бо хто його зна, як тії притули давать, може воно й так". Потім приходять за попередньою домовленістю й інші, по черзі – і всі на один кшталт притулу роблять. А вона і не перечиться, дума, що і справді це притула”.

Словом, досвід був потрібним, щоб не обманули і збезчестили. Адже, справедлива ця сентенція і щодо парубка. Навряд чи він почував себе затишно, коли у шлюбну ніч через брак досвіду чи знання не спромогався видобути “калини”.



Літературні джерела

Булашев Г. О. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К., 1992.

Виженко О. Україна кохання. Фольклорне дослідження. – К., 2005.

Грушевський М. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. – К., 2006.

Рубан В. Берегиня: Історичний роман. – К., 1992 .

Кісь О. Українська сільська молодь у дзеркалі ґендерних відмінностей// Незалежний культурологічний часопис “Ї”. – 2002. – №2. – Режим доступу: http://www.ji.lviv.ua/n24texts/kis-oksana.htm

Кононенко Є. Еротика і український побут// Нариси української популярної культури. К., 1998.

Маєрчик М. “Як яка дівчина з хлопцем не спить, то вона й не дівчина зовсім”: Секс до шлюбу українській традиції// Режим доступу: http://abyss111.livejournal.com/3431.html

Махній М. Український Ерос: поетика і реалії//Махній М.М., Русанов Ю.А. Етносфера: Нариси з української етнодемографії та етнопсихології, – Чернігів, 1999.

Махній М. Еротична культура: Етнічна специфіка сексуальної поведінки//Махній М., Русанов Ю. Етніка: Науково-пізнавальні нариси. – К., 2004.

Махній М. Етносексологія: Ерос і культура. – К., 2009// http://mahniy.blox.ua/html

Махній М. Індійський Кама та український Лель: Чи є стріли в українського Амура? // http: //blogs. korrespondent. net/users /blog/makhnii/a22279

Махній М. “Притула”: традиційні еротичні ігрища українців //http: // webcommunity.org.ua /2010/10/03/

Махній М. Грішне тіло: “пороблено” в Україні//http: //webcommunity. org.ua/2010/11/19/

Наливайко С. Таємниці розкриває санскрит// http://lib.rus.ec/b/202899/read

Сороміцькі оповідки/Упорядник Ю. Винничук. – К., 2008.

Терещенко О. До питання про дошлюбні сексуальні стосунки в середовищі української та російської сільської молоді (пеша половина ХІХ ст.)//Сіверянський літопис. – 2009. – №2-3.

Тримбач С. Еротика і українське буття// Нариси української популярної культури. – К., 1998.

Українська М. Теренові дослідження українського сексу//http://dotyk.in.ua/traditions.htm



Антропологія українського прутня:

чому скіфи втрачали потенцію, як старогрецький фалос
перетворився на дулю, і коли козак “доростав” до шароварів?

· Скіфський фалічний первінь · Фалічні культи давніх слов’ян · Головний герой сороміцького фольклору · Розмір має значення: коли прутень “доростав” до штанів? · “Комора”: архаїчний тест на жіночу цнотливість та чоловічу силу · Фалічна сила весільної шишки · Півень як тотемний оберігач чоловічого єства · Українська дуля: метаморфоза “двадцять першого пальця” · “Горобця драти” й “гусака ганяти”: метафоризація солдодійства у фольклорі ·



Сформований чоловік дивиться на свій прутень як на символ трансцендентності та моці.

Сімона де Бовуар