Микола Махній незвичайна антропологія mykola Makhnii extraordinary antropology чернігівський національний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка, 2011 ббк 88. 5 М 36



Сторінка1/2
Дата конвертації03.12.2016
Розмір6,53 Mb.
  1   2
Микола Махній

НЕЗВИЧАЙНА АНТРОПОЛОГІЯ



Mykola Makhnii EXTRAORDINARY ANTROPOLOGY

© Чернігівський національний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка, 2011

ББК 88.5


М 36

УДК 316.613


Рецензент:

Юрій Русанов, кандидат історичних наук, доцент,

завідувач кафедри етнології та краєзнавчо-туристичної роботи

Інституту історії, етнології та правознавства ім. О. М. Лазаревського

Чернігівського національного педагогічного університету ім. Т. Г. Шевченка

Махній Микола

М 36 Незвичайна антропологія: Науково-популярний курс . – Чернігів: ЧНПУ, 2011. – 188 с.


Пропонований екстраординарний курс антропології висвітлює розмаїтість етнічної сфери людського буття: систему фізіогномічних символів, етностереотипів, особливості етнічної самоідентифікації в сучасному світі, використання невербальних засобів у міжкультурній комунікації.

Предметом спеціального розгляду виступили етнокультурні варіації еротичного коду, семантика сексуальної поведінки, норми статевої моралі. Спираючись на українознавчі розвідки, автор пропонує еротичне тлумачення багатьох фольклорних символів та міфологем, реконструює старо- українські фалічні культи, піддає аналізові прояви “національного лібідо”.

Для науковців, студентів, всіх, хто цікавиться соціопсихологічними, народознавчими феноменами.

© М.М. Махній, текст, редагування і дизайн, 2011

© Чернігівський національний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка

Зміст ·Микола Махній · Незвичайна антропологія · Науково-популярний курс ·


Передмова · 4
Частина перша · Соціопсихологічна · 5
· Антропологічна фізіогноміка · 5

чому українці здавна голять бороду, а євреї практикують обрізання?

· Постмодерністська антропологія тілесності · 25



як відбувається десублімація плоті та хто насправді зацікавлений

у нарцистичному культі тіла?

· Етноцентричні стереотипи · 37



чому француз їсть равликів, а українця називають “хохлацькою галушкою”?

· Етнічна ідентичність · 51



як турченя може стати німцем, а маленький українець дорослим росіянином?

· Невербаліка і міжкультурна комунікація · 65



чим японська посмішка відрізняється від американської, як доторкнутися до представника “неконтактної” культури та який поцілунок насправді називають “французьким”?

· Коди української ментальністі · 91



чому соцієтальна психіка українців знаходить вихід не в катарсисі, а в каталепсії?
Частина друга · Етносексологічна · 104
· Статевий символізм · 104

чому геніталії приховані від публічного огляду, як формуються уявлення про чоловіче і жіноче та чи можлива технічно “чоловіча вагітність”?

· Ерогенні зони фольклору · 121



чому традиційна еротична культура українців була сороміцькою

та звідки лелека приносив діточок?

· Антропологія українського прутня · 131



чому скіфи втрачали потенцію, як старогрецький фалос перетворився на дулю,

і коли козак “доростав” до шароварів?
· Метаморфози національного лібідо · 142

чим лікувалися античні кентаври, навіщо українські русалки лоскотали парубків та куди посилають російськими “артиклями”?

· Антропологія інтиму · 163



в яких країнах живуть сексуально вдоволені люди та де дозволені шлюби

між родичами?
· Етногеографія альтернативного кохання · 172

що змушує неосексуалів “ховатися у комірчину”

або влаштовувати гей-паради?

Передмова






Слово “антропологія” стало останнім часом дуже популярним як на теоретичному, так і на побутовому рівні. Найчастіше його використовують для опису яких-небудь своєрідних, або цікавих аспектів людського буття.

Антропологія, як галузь досліджень про людську істоту і людство, виросла, головним чином, з природної історії на початковому етапі, і з тих пір знаходиться в залежності від археології, палеонтології, біології, психології, гуманітарних і суспільствознавчих наук.

Антропологія починала свій розвиток із наукових пошуків у сфері розвитку суспільств, які називалися "дикими" або "примітивними". Але зараз такий же інтерес починають виявляти інші дисципліни – демографія, соціальна психологія, політична наука і право. Відмічається такий парадокс: антропологія розвивається у той час, коли ці суспільства мають тенденцію до зникнення або, принаймні, до втрати своїх характерних ознак. Таким чином, антропологія не пов’язана винятково з кам’яною сокирою, тотемізмом і полігамією. Антропологія переконливо довела це останнім часом, коли звернулась до вивчення так званих цивілізованих суспільств.

Завдяки звертанню до сучасної повсякденності антропологія з абстрактно-теоретичної дисципліни перетворилася на початку ХХІ століття в дієвий аналіз, здатний до розуміння і пояснення соціальної реальності. Антропо-логічний підхід виявився придатним для антропологічної експертизи суспільства і терапії індивідуальних людських проблем.

Дослідження повсякденного життя людей є характерним для сучасної гуманітарної науки. Історики, соціологи, філософи, антропологи, мовознавці істотно змінюють класичну парадигму вивчення культури на основі реконструкції її ідеальних змістів і значень. Іноді це розуміється як антиметафізичний поворот, як протест проти логоцентризму. Але насправді мова йде не стільки про внесення елементів “ірраціонального”, “психологічного”, “повсякденного”, скільки про пошук нових структур порядку, що формуються на рівні повсякденності.

Сучасна зарубіжна й вітчизняна антропологія ставить собі завдання глобального пізнання людини, охоплюючи його в усій географічній та історичній розпростореності, прагнучи до знань, які можна було б застосувати до всієї сукупності етапів розвитку людини від гомінідів до сучасних рас. Антропологи схильні до узагальнень, позитивних чи негативних, але прийнятних для всіх людських суспільств, починаючи із великого сучасного міста до мелане-зійського племені.

Сучасна антропологія, звертаючись до мови символів, знакових систем, враховуючи взаємозв’язки і взаємообумовленість елементів соціокультурного життя етносів, отримує потужний інструментарій для подальших досліджень.

Мета пропонованого екстраординарного курсу антропологіі полягала у висвітленні розмаїтості соціально-антропологічних реалій минулого і сучасності з урахуванням теперішніх тенденцій освіти до полікультурності, де пріоритетом є розвиток взаєморозуміння, взаємоповаги та позитивного ставлення до культурного різноманіття в суспільстві. “Незвичайність” авторського бачення антропології розкриває структурна композиція книги, яка складається з двох частин – соціопсихологічної та етносексологічної.

Спробуймо піднестися у пізнанні себе, інших та інакших!

Микола Махній



mykola.makhnii@gmail.com

· Частина І · Соціопсихологічна

Антропологічна фізіогноміка:

чому українці здавна голять бороду, а євреї

практикують обрізання?

· Асоціативні портрети українців і росіян · Як формується етнічний образ зовнішності? · Антропологічні стереотипи та “фізіогномічні” ключі · Походження антропотомічної символіки і тілесних ритуалів · Етнокультурна специфіка соматичних модифікацій · Зачіски, бороди і вуса: кроскультурні відмінності · Татуювання і скарифікація · Пірсинг: від етнічної символіки до сучасної моди · Обрізання: ритуал ініціації чи культурний символ? ·

Людина безперервно змінюється, людство ж залишається тим самим.

Габріель Лауб



Так виглядає перше послання землян своїм космічним сусідам. Інформаційна пластинка, встановлена на безпілотному космічному апараті НАСА Піонер-10.1972

Людина народжується у світ як особливий, відмінний від усіх інших за багатьма тілесними ознаками індивід. Зазначивши своєрідну “екземплярність” індивіда, соціальні науки, зазвичай відходили далі, вважаючи, що розмірковувати про кров, про торс, про бороду суб’єкта не тільки не зовсім порядно, але й абсолютно ні до чого.

Проте останнім часом різні аспекти тілесного буття людини стають не лише предметом природознавчого аналізу, але й філософських, соціологічних, етнографічних та соціально-психологічних досліджень.

Безперечною особливістю сприймання людиною світу є знання того, що людство існує у формі етносів чи народів. Представники однієї раси виразно усвідомлюють свою фізичну відмінність від іншої. Існує чимало візуальних відмінностей не тільки між європейцями, азіатами, африканцями, корінними американцями, мешканцями Океанії, але й поміж спорідненими антропологічними типами.

Порівняння як індивідів, так і народів проводиться головним чином за ступенем вираження в них тих чи інших рис або ознак. Але щоб порівняння було об’єктивним, треба постійно враховувати відносність будь-яких етнопсихологічних характеристик. У людській свідомості змішуються біологічні причини різноманітності етносів з тими, які мають культурне походження. Форма губ, розріз очей, посмішка, лінія брів, які виникають як біологічні риси, поєднуються з тим, що з’являється на обличчі в результаті несвідомого наслідування оточуючим людям.

В етнічній антропології розроблена система об’єктивного визначення антропологічних типів людей. Вони визначаються за допомогою певних фізичних ознак: форми волосся, ступеня розвитку третинного волосяного покриву (вуса, борода), пігментації шкіри та волосся, пропорцій тіла, ваги, зросту, форми носа, довжини та ширини черепа, форми обличчя, а також даних про гени, групи крові, форми зубів, узорів на пальцях та ін.

Асоціативні портрети українців і росіян

Першу наукову спробу опису українського антропологічного типу здійснив на початку ХХ ст. видатний український антрополог Хведір Вовк (1847-1918). Він зазначав, що українці темноволосі, темноокі, вище за середній зріст чи високого зросту, брахіцефальні, порівняно високоголові, вузьколиці, з рівним і досить вузьким носом, з порівняно короткими верхніми та довшими нижніми кінцівками. Подальші дослідження вдосконалили цей портрет, додавши до нього чимало нових фарб.

Сучасні соціальні установки щодо соматологічних характеристик українців, відображення їх у суспільній свідомості народу намагався з’ясувати В. М. Бебик . Група вчених під його керівництвом здійснила опитування 5 тисяч киян з урахуванням таких соціально-демографічних параметрів як стать, вік, національність, освіта, соцільно-професійний статус.

Одержані результати дали можливість скласти “колективний портрет” сучасного українця. В уявленні більшості респондентів чоловіки-українці є середніми на зріст (75,4% опитаних), мають темне волосся (58,6%), карі очі (55,9%) і середню комплекцію (69,9%). Кожен п’ятий опитаний зазначив, що українці високі на зріст (20,7%) і лише 0,2% респондентів наділили їх низькорослістю.

Найбільше розбіжностей щодо кольору очей. Сіроокими визнали українців 17,8%, блакитноокими – 15,7%, а зеленоокими – 4,4% респондентів.

Схожа ситуація і з кольором волосся чоловіків: каштанове – 23,0%, русяве – 12,6%. Цікаво, що неукраїнці (60,4% респондентів-росіян і 75% євреїв) більшою мірою, ніж українці (56,9%) вважають останніх чорнявими.

Приблизно такі ж пропорції були зафіксовані й щодо жінок. Типовою українкою в стереотипному уявленні стала жінка середнього зросту (84,5%), брюнетка (52,6%) з карими очима (56,9%) і середньою статурою (55,1%). Разом з тим 28,6% опитаних схилялися до каштанового волосся, а 11,8% – русявого. Певна річ, знаючи неабиякі здібності жінок змінювати колір свого волосся, переоцінювати ці ознаки в жіночому фенотипі українського народу, очевидно, не варто. Типовим кольором райдужної оболонки ока 16,8% респондентів назвали голубий, 13,9% – сірий, а 5,4% – зелений.

Аналіз отриманих у цьому дослідженні показників дає можливість більш чітко з’ясувати певні статеві і національні відмінності в установках і стереотипах буденної свідомості населення. Так, респонденти-жінки, оцінюючи фенотип українок, більшою мірою визнали останніх повними (34,3%), ніж респонденти-чоловіки (32,4%). Розбіжності за даним параметром порівняння у представників різних національностей такі: росіяни, котрі мешкають у Києві, вважають українських чоловіків більшою мірою повними (17,7%), ніж худими (0,4%); 31,25% євреїв-киян гадають, що українці – худі і стільки ж визнають їх повними. Характерно, що самі чоловіки-українці більшою мірою оцінюють себе худими (12,7%), ніж повними (9,6%). Розподіл опитаних за національністю на питання про ступінь повноти типової української жінки наступний: 29,0% українців, 44,8% росіян, 62,5% євреїв переконані, що вона вище середньої повноти.

Відомо, що сприймаючи інших людей і відтворюючи потім їх образ зовнішності, досліджувані виділяють перш за все зріст, колір очей і волосся, міміку, ніс, особливості тілобудови. Ці елементи є найбільш розпізнавально-значущими, вони виконують роль опорних ознак, з якими пов’язується подальший опис об’єкта сприймання. При створенні "словесних портретів" люди використовують численні мовні характеристики соматизмів (назв частин людського тіла), які мають своєрідне етнічне забарвлення.

Наявність національно-специфічних рис у сприйманні і описі зовнішності людини підтверджують результати психолінгвістичного дослідження Д. І. Терехової, спрямованого на вивчення універсального й специфічного в семантичних асоціаціях етнофорів українців і росіян у сприйнятті соматизмів.

Результати проведених нею асоціативних експериментів показали близькість асоціативних полів досліджуваної лексики в українській і російській мовах, а також їх відмінності. Виявлення найчастотніших асоціатів в описі обличчя людини дозволило скласти узагальнені портрети українця й росіянина. Так, обличчя в сприйнятті українця: гарне кругле обличчя, високий лоб, чорні брови, великі карі або голубі очі, довгі чорні вії, біла або смуглява шкіра, червоні щоки, прямий ніс, червоні повні губи, білі рівні зуби, гостре підборіддя, густе чорне або русяве волосся; обличчя в сприйнятті росіянина: красивое круглое или овальное лицо, высокий лоб, чёрные тонкие брови, большие голубые или карие глаза, длинные чёрные ресницы, нежная белая кожа, румяные щёки, прямой или курносый нос, полные или тонкие алые губы, белые ровные зубы, острый подбородок, русые или чёрные волосы.

При порівнянні асоціативних портретів слід відзначити що, по-перше, вони багато в чому схожі, по-друге, обидва більшою мірою зорієнтовані на ідеалізований образ людини.

Реципієнти обох груп начебто виявили одностайність, коли назвали найчастотнішим означенням до стимулу брови – чорні/чёрные. Але при зіставленні частот цих асоціатів (184 –


в українській і 131 – у російській) помічаємо кількісну різницю, яка знаходить своє вираження в якісних відмінностях етнічних еталонів.

Як свідчить порівняння стереотипних реакцій, реципієнти двох груп віддають перевагу певному кольору очей: очі – карі (93), чорні (22); голубі (56), блакитні (25) / глаза – голубые (71), карие (59), або кольору волосся: волосся – чорне (68), русяве (52) / волосы – русые (49), светлые (33), чёрные (41). Саме ця незначна відмінність вказує на вияв у стереотипах національної специфіки.

Для українців більшою мірою, ніж для росіян, характерні емоційно-оцінні означення соматизмів, наприклад: шкіра – гладенька, брови – вузенькі, губи – пухкенькі, пальці – маленькі, худенькі, вузенькі.

Як засвідчують експериментальні дані, специфічні національні риси виявляються в низькочастотних асоціаціях, що перебувають на периферії асоціативних полів. Серед них можна назвати вуса – козацькі, плечи – богатырские, брови – соболиные, які пов’язані з фольклором та історією народу.

Стереотипність і високочастотність певних асоціацій на стимульні слова-соматизми пояснюється тим, що при сприйнятті наша свідомість виділяє і фіксує найяскравіші ознаки в зовнішності людини. Люди, характеризуючи особу, роблять вибір не з нескінченної більшості її нормативних властивостей, а з малої кількості ознак; при цьому вибирають найвідміннішу, те, чим людину означила природа.

Інший асоціативний експеримент, де реципієнтам було запропоновано складання чоловічого і жіночого словесного портретів, підтвердив традиційні уявлення про ідеальні образи краси різних статей. Так, у чоловіків відзначався високий зріст, міцна будова тіла, струнка постать. Жіночі образи характеризувалися реципієнтами обох груп як "красиві, стрункі, високі, ніжні, тендітні". Як зазначає дослідниця, охарактеризовані вони колоритніше й емоційніше, ніж чоловічі і за своєю суттю близькі до національних фольклорних образів.

Особливо яскраво етнічна специфіка виявилась в реакціях-порівняннях, наприклад: очі – як зірочки, зорі, озера, терен, ягідки тернові, ніч, волошки, волошки в житі, криниці, ґудзики, намистинки / глаза – как озёра (глубокие, голубые, большие, тёмные), море, небо, звёзды, огонь; (испуганные, нежные, покорные, огромные), как у лани, серны, оленя.

Асоціації емпіричної повсякденної свідомості передають складний світ історичного відбиття людських сприйняттів і уявлень крізь досвід матеріального і духовного життя народу, оцінні уявлення пов’язуються із соціальними еталонами і стереотипами, які впливають на сприйняття світу даним етносом.

Як формується етнічний

образ зовнішності?

Обумовлені природою особливості зовнішності, які дозволяють відрізняти представників однієї етнічної спільноти від іншої і разом з тим дають можливість особам одного етносу ідентифікувати себе як представників однієї національно-історичної спільноти, складають психологічний образ “свого”. Цей образ як спосіб орієнтації серед людей різних національностей є структурним компонентом свідомості члена кожної національно-історичної спільноти. Психологічна настанова на позитивне сприймання “свого” призводить до того, що цей образ характеризується позитивною емоційною забарвленістю.

Процес формування етнічного образу зовнішності – складової і суттєвої частини образу людини – обумовлений соціально-історичними особливостями розвитку етносу, рівнем розвитку мислення, характерного для нього у той чи інший історичний період. Так, на думку дослідників середньовічна людина ще не розрізняє розманіття національних фізіономій своїх сусідів, вони зливаються для неї в один ворожий оскал. Для жителя домонгольської Русі, наприклад, образ чужинця, і літературний, і побутовий характеризувався перш за все надлишком тілесності, анормальністю плоті як знаку ворожості. А от ідеалізований, прикрашений образ “свого” втілює лише найпозитивніше.

Вихідні риси прототипових етнічних еталонів зовнішності наочно виявляються під час аналізу текстів літописів, легенд, казок, народних пісень і фразеології. В. М. Богуславський, проаналізувавши значний обсяг подібних текстів, виокремив такі визначальні еталонні ознаки, як богатирську будову, високий зріст, широкі плечі, значний об’єм тіла, його огрядність і міцність, велику фізичну силу. Збіжність багатьох ознак зовнішності у літописних описах і фольклорі дослідник пояснює “монументально-епічним стилем” зображення людини, який побутував у літературі аж до XVII ст. Процес зближення літератури з реальністю в рамках художньої прози поступово привносив нові риси до опису зовнішності людини. Образ зовнішності починає деталізуватися, проте ця деталізація до кінця ХІХ ст. співвідноситься з соціальним статусом людини, хоча при цьому починає враховуватися різноманітність і складність соціальних зв’язків та онтогенетична множинність типів привабливої зовнішності.

Загальний напрям розвитку прози з точки зору опису зовнішності людини, як зазначає В. М. Богуславський, вимальовується як складний процес соціальної типізації, узагальнення соціальної реальності у типізованих етнічних образах зовнішності, збільшення кількості наявних у літературі типів, поглиблення й деталізації соціально-типізованих образів за рахунок оціночних якостей і ознак, які раніше не входили в етнічний образ зовнішності. Традиційно усталені і закріплені у свідомості культурної спільності етнічні образи зовнішності поступово трансформуються, все більш і більш наближаючись до реальності, відображуючи її різноманітність, складність і неповторність індивідуального буття, окремої людини як особистості.

Етнічний образ зовнішності як феномен народної культури відіграє важливу роль у процесі спілкування. Цей феномен – складне концептуальне явище, що формується за зовнішніми (тими, що сприймаємо зором), фізичними та інтелектуальними ознаками, до яких долучається певний знаковий зміст.

Етнічний образ зовнішності – сукупність уявлень і асоціацій, що склалися історично і тому є достатньо стійкими. Вони відображають пізнавальний, соціальний і культурний досвід народу, включають також емоційний, прагматичний та естетичний аспекти його сприймання й оцінки.

Національно-культурна специфіка фразеологізмів, до яких психолінгвісти зараховують пласт стійких народних порівнянь, залишається актуальним питанням сучасного мовознавства. Дослідники вважають, що треба розрізняти національну і культурну специфіку стійких мовних одиниць.

Національна специфіка виявляється під час зіставлення різних мов. Вона зумовлена двома чинниками – об'єктивним та суб'єктивним. Об'єктивний полягає в природній і культурній реальності, що властива одному народу і якої нема в житті іншого. Суб'єктивний чинник полягає в довільному виборі, коли слова, що відображають одну й ту ж реальність, по-різному подані у фразеології різних мов. Культурну специфіку фразеологічних одиниць визначають її співвідношенням з елементами матеріальної чи духовної культури суспільства, його історії, вірувань, звичаїв, природно-географічного положення, в якому живе народ.

Стійкі народні порівняння як мовне вираження світогляду українського народу – цікавий матеріал для лінгвокраїнознавчих досліджень.

Голова. У порівняннях особливу увагу звертають на голову – її форму, зазвичай, вона кругла та велика. Голова асоціюється із предметами побуту: голова як виварка (макітра), головатий як чіп. Головату людину також порівнюють із совою та гарбузом: головатий як сова, голова як гарбуз.

Обличчя. Обличчя, як і голова, також є круглим. Людина “повновида”, "пиката", "круглолиця – виглядає як місяць уповні, пика як чавун (полумисок), круглий як яблочко. Обличчя має певний колір, який часто залежить від фізичного чи емоційного стану людини. Здорова людина, яка має білу, незасмаглу шкіру обличчя – білий як сметана (молоко, молоком улита), біленька як нитка (кров з молоком); чорнява або засмагла – іронічно – білий як арап (орап), чорний як циган; руда, веснянкувата – рябий як гороб'яче яйце. Людина, яка хворіє, має жовту шкіру – жовтий як віск (вощина), жовтенький як вощок, як у комині завуджений, дуже бліду – білий як полотно (папір, глина, крейда, коліно), блідий як стіна, побілів як хустка, як на дощі вимоклий. Худий, зблідлий від напливу емоцій – білий як смерть, виглядає як смерть (труп), поблід як труп, побілів як Пилат. Почервонілий, засоромлений – як огонь зайнявся, спалахнув як вогонь, побілів як вільхова довбня.

Дуже гарне, вродливе обличчя порівнювали із росою та водою – як із роси й води. Про людину з запухлим обличчям і хрипким голосом говорили: як під забором виспався, опух як бабак.



Брови і вуса. Брови і вуса найчастіше стають об'єктом порівняння уже сивими, порівнюються вони із молоком, голубом, снігом, інієм: сивий як молоко (голуб), білий як сніг (іній).

Очі. Про лупату людину говорять: вирячкуватий як жаба. Звертають увагу на погляд. Тупий, здивований – вип'яв очі неначе баньки, вилупив (витріщив) очі як жаба (баран на нові ворота, сова, індик, цибулі, чорт на фігуру, коза на різника); пронизливий – гляне мов окропом обпікає; сердитий – глянув мов жару сипнув; грізний – подивився як би батька убив; підозрілий – глипа як аллах на п'яницю; злодійкуватий – водить очима наче злодій по ярмарку; безпорадний, розгублений – водить очима як блудна вівця; переляканий – дивиться як босий на гадюку, про людину, яка має переляканий вигляд – виглядає як заєць у ступі (верші), виглядає як сам не свій.

Ніс. Ніс у порівняннях є круглим, великим: ніс як бульба (сокира, як за сім гривень сокира); гачкуватим – ніс як кочерга; опуклим – ніс як кушка. Характеристика носа є іронічною, над його формою і розміром найбільше насміхається народ.

Рот. Про широкороту людину говорили: писок як відси до Львова, а про губату – губи як вареники.

Зуби. Стійкі народні порівняння характеризують зуби як здорові, великі, гострі, білі: зуби як у коня (теслиці), зуби здорові як часник. Білизна зубів у народних порівняннях відображена зіставленням із овочами, молоком: зуби білі як ріпа (молоко).

Борода. Про бороду кажуть: борода як у владики, а сумління як у шибеника.

Волосся. Світле, сиве волосся описують, використовуючи порівняння: білий як сніг (лунь, іній, сметана, пух), побілів як молоко (як трава на морозі), сивий як циганський король (як молоко, голуб); чорне – чорний як галка (крук, циган). З іронією про руду дівчину говорили: чорнобрива як риже теля. Колір волосся людей зіставляли із забарвленням пташиного пір'я, шерсті тварин, явищами природи, продуктами харчування.

Хвилясте волосся людини порівнюють із зовнішнім виглядом барана: кучерявий як баран. Влучно висловлюються про негарну зачіску: у голові як чорт копійку шукав, як у дурного на хаті, волосся на голові як на чорту хата, розпатлана як овечка. Зовсім лиса людина асоціюється із макогоном, бубоном, коліном: лисий як макогін (бубон, коліно), облисів як макогін, голова як пляшка.



Шия. У народі про худошию, тонкошию людину говорили: шия як на мотузочці.

Руки. Дуже худі руки порівнюють із лопаточками для розмішування тіста – руки як кописточки.

Ноги. Довгі, худі, криві, товсті ноги у народі висміювали. Наприклад, про довгоногу людину говорили: довгоногий як журавель. Ноги зустрічаються великі: ноги як у поліського (курячого) злодія, нога як під дурним старцем (під тамбовським старцем); криві ноги порівнювали із гринджолами – як гринджоли; худі – як патички; товсті, опухлі – як кадовбята. Кульгаву людину порівнювали із нечистою силою – кривий як дідько.

Серед ознак, які засвідчує “Словник стійких народних порівнянь”, можна виокремити такі опозиції:



· красивий / потворний

Зовнішній вигляд людини пов'язаний із сприйняттям таких понять, як врода (краса, привабливість) і неврода (потворність, миршавість, бридкість).

Дівчина дуже гарна (вродлива, ладна, брава, красна, цвітна, гожа, червона, хороша) сприймається українською національною свідомістю як щось недосяжне (як сонце, зіронька на небі), або пов'язане з тим прекрасним, що є у природі – гарна як квітка навесні (в полі, лузі), як чічка в городі, як маків цвіт, як мак городній, як квітка (гайова), як рожа, як маківка (ягідка, писанка, калина, весна, джерелянка, вітка, лебідка, кукла).

Дуже гарно одягнена дівчина – як лялька (лялечка), гожа як панна, гарна мов цариця; струнка – як липочка, гарна як лебідка, ладна як цвіріньок, примітна – цвітна як джерелянка, гарна, щиросердна – гожа як чиста вода; зграбна, невелика – гарна як печеричка. Про вродливу дівчину, що живе у невідповідному оточенні, кажуть: красується наче квітка на болоті, про милу, симпатичну – жартівливо: гарна як киця з бантиком.

Народний образ досконалої краси пов'язаний із певними діями: ладна як з воску виллята, красна як з каменя вибита, гарна мов змальована, як намальований.

Хлопець гарний на вроду: гарний як вогонь (іскра, сіно в годину); гарно вбраний – гарний як павич.

Невродливу, негарну людину порівнюють з неприємними природними чи надприродними об'єктами і створіннями. Наприклад, із деякими тваринами, птахами, плазунами: красива як вівця сива, гарний як пес базарний, хороший як собака на морозі, красива як свиня сива, хороша як свиня у порошу, скверна як свиня, виглядає як паця за сороківця, потний як баран, зачмоканий як мокра курка, вродлива як сова, гидкий як поплазка, а ще – як за кущ пелена. З іронією говорять – виглядає як Михайлове чудо, хорош як Бабин Ярош, хороший як Микитина свита навиворіт, ладна як із болота лялька, гарненький як у Петрівку яглиця, гарний як Панькові штани.

Дуже страшна людина – виглядає як холєра, як би з гака зірвався, як Борис-баборіз, потворна – страшний як атомна війна, як відьма, погана як ніч, красива як відьма з Лисої гори, бридкий як паплюга.

Зовнішність “ненормативної людини” може оцінюватися як відштовхуюча без конкретизації будь-яких певних недоліків. Об’єкт оцінки порівнюється з чимось неприємним. Наприклад, німецьке Dreckschwein (досл. Dreck – бруд, Schwein – свиня), російське грязная свинья, татарське сасы дуңгыз (досл. сасы – вонюча, дуңгыз – свиня); нім. Giftkröte (досл. Gift – отрута, Kröte – жаба), рос. гадюка, тат. зәhәр елан (досл. зәhәр – отруйна, вредная, елан – змія) тощо.

У наведених прикладах змія асоціюється з підступністю, жаба огидлива, вигляд свині викликає презирство своєю нечистоплотністю.



· здоровий / хворий

Символом сили, міцності, здоров'я, насамперед, є тварини: дужий як ведмідь (слон, бугай, тур, віл), великий як ведмідь, здорова як корова, баба як тур, здоровий як бугай (бик, віл), виглядає як оґер, сильний як віл (лев), здоров як кінь, міцний (моцний) як кінь (медвідь), а ще сила асоціюється із рибою – дитиночка як линочок; із зброєю – баба як гармата; із будівлею – здоровий як сарай; із орлом – дужий як орел; народним героєм – дужий як Довбуш. Міць людини, особливо чоловіка, порівнюють з деякими рослинами: здоров (міцний) як дуб, жилавий як дубчак, здоров як горіх, здоровий як лузан (цвик), як пеньок. Із могутньою водою, сильним морозом порівнювали міцну, дужу, здорову людину: дужий як вода, росте як з води, дужий як мороз; про людину з міцним здоров'ям, яка прикидається хворобливою – слабий як учетверо (увосьмеро) мотуз (мотузок).

Про слабосилу, немічну, мляву людину кажуть: сильний як муха (комар), має моці як жаба в хвості, держиться як пісок на вилах, задужий як павутина, охлялу, безсилу – охляв як в дощ щеня, як би три доби не їв; охляв як циганська кобила; виснажену, втомлену, змарнілу, вимучену – як у диму буджений, як з хреста знятий, як із домовини встав, як вичавлений лимон, змотикав сі як кінь у кираті, наробився як кобила, виглядає як три дні не ївши (мара), як з глини зліплений, лежить як кулик після яйця, як з гробу встав.

Хвору, нещасну, схудлу людину порівнюють із тінню (марний як тінь), воском (жовтий як віск (вощина, вощок)), колодою(лежить як колода), динею(здоровий гий диня на морозі, виглядає як змерзла диня).



· повний / худий

Ознаки тілобудови у народних порівняннях відображені в антонімічних парах високий/низький, повний/худий. Про людину, яка швидко, несподівано розтовстіла, говорили: обдувся як барило; про ситу, вгодовану дити-


ну – гладкий як опецьок; про здорову товсту дівчину – дівка як муц, здорова як горохова копиця; про огрядну жінку – баба (груба) як фаса; про товсту, повільну людину – повертається як дрофа. Худенький як різницький стовпчик, круглий як ковбичка (галушка), котиться як баривка з іронією казали про товсту та кремезну людину і невеликого на зріст товстуна.

Ставлення до повної людини залежало від ставлення до неї самої, але в більшості випадків народ з посмішкою описував надмірну вгодованість: випас сі як бик, годований як пацюк, товстий як бодня (кабан, ведмідь, копиця), як кадовб, як копиця сіна, годований як на заріз, жирна (гладка) як піч, змарнів ніби має свинські сухоти, спасся як медвідь, гладкий як кабан (кіт, слимак), товстий як міх (чан), випас сі як пацюк, виглядає як пацюк годований, ситий як чабанський віл, гладкий мов печений.

Про надмірну худорлявість теж говорили з іронією: худий як шкапа (терниця, трясця), тонкий як гілляка (бадилина, чехоня, швабра), сухий як гілляка (скіпка, тріска, тарань, хрущ, драбина, кочерга, верства), перепався як скажена собака. Про худу, виснажену людину кажуть: худий як доска (дошка), як стиральна дошка, худий як смерть; дуже худу, бліду – як з того світа встав; худорляву, струнку – як хлудина; про дуже тонку в стані дівчину – тонка як нитка.

Етнолінгвістичне дослідження А.Г. Файзулліної засвідчило, що лексичні одиниці, що вказують на об’єм тіла людини складають найбільшу групу інвектив. Так, авторка виокремила 12 німецьких (Bierbauch, Dickbauch, Dickwanst, Fettkloß, Dicksack, Dicktuer, Fettbauch, Fettklumpen, Fettsack, Fettwanst, Fleischberg, Fleischerkloß), 11 татарських (бәрәңге корсак, дуңгыз түшкәсе, капкорсак, май баскан, май кисмәге, мичкә корсак, ит бүкәне, кышлау умарта, апара чиләге, буаз сыер, сыра мичкәсе) і 10 російських лайливих найменувань, що вказують на повноту людини (жиртрест, салохранилище, толстобрюхий, толстозадый, толстомордый, толстомясый, толстопуз, толсторожий, толсторылый, толстожопый). Усі без виключення наведені приклади із цих мов містять негативну оцінку, але німецька, російська і татарська мовні картини “малюють” різні образи товстунів.

Антонімічні лексичні одиниці до цього класу (тобто “худий”) більш скромні, але також тяжіють до вираження різноманітної негативної оцінки.

Наприклад, в німецькій мові: Knochengerüst (скелет), Klappergestell (вішалка), Gartenzwerg (чучело), Storchbein (журавель), Vogelscheuche (опудало городнє);

в російській мові: кожа да кости, страхолюд, страхоморда;

в татарській мові: как агач (досл. висохше дерево), коры сөяк (досл. голі кості), шыр сөяк (досл. одні кістки), кипкән таракан (досл. висохший тарган), кием элгече (досл. вішалка), бакча карачкысы (досл. опудало городнє), салам сыйрак (досл. солом’яні ноги), торна сыйрак (досл. журавель), челән аяк (досл. чапля).

Із наведених прикладів зрозуміло, що німецька і татарська мовна свідомість однаково зневажливо іменує худих людей.

· високий / низький

Більшість ознак зросту людини характеризують рослини і їхні елементи – особливо дерева: високий як тополя (хворостина, дуб), високий як дуб, довгий як хвоя. Високу людину порівнюють із драбиною, тичкою, жердиною, віхою, оборожиною, дзвіницею, телеграфним стовпом: довгий як тичка (віха, жердка, оборожина), високий як тика (жердина, драбина, дзвінниця, оборожина), як телеграфний стовп, здоровий як лут.

Для підкреслення дуже високого зросту в порівняннях використовували похідні прикметникові утворення від географічних назв: виріс як поліський злодій, є і традиційні для інших слов'янських народів, наприклад: високий як верства, як чугуївська верства, високий (довгий) мов пирятинська верства, як мальована верства; про високу на зріст, але нерозумну жінку казали: здорова як ногайська кобила; а ще – як на болоті ріс, як півтораївана (про дуже високу людину).

Малий зріст рідко коли прямо висміювався, щоб не образити людину. Серед порівнянь є багато жартівливих: виріс як кіт навсидячки, як воша, дрібний як вівсик, низький як пуцвілок, як котячий недогризок.

У багатьох мовах спостерігається зневажливе ставлення, як до низькорослих, так і занадто високих людей. Наприклад, в німецькій мові Hopfenstange (каланча), Schreckschraube; в російській мові: от горшка три вершка, недомерок, маломерок, мелкокалиберный – долговязый, в татарській мові: бот буе (досл. до пояса), җирдән бер карыш (досл. вершок від землі), орчык буе (досл. висотою з веретено) – колга баганасы (каланча), торна сыйрак (журавель).

У народних порівняннях відображені негативні характеристики статури, непоказний вигляд людей згорблених: високий як дуга, скулений (зігнув сі) як гак, згорбив сі як дід столітній, скривився як кульбака, перегнувся як Орішкова хата, неприродно виструнчених: як аршин (кілок) проковтнув.



· схожий / несхожий

Подібних людей порівнювали з воском, краплинами води: вилився як з воску, як би вилляв, як викапаний, як (наче) вилитий, як з ока викапав, якби з ока випав, як з ока викапаний, подібний як крапля води (дві краплі води). Про однакових людей говорили: як з однієї глини зліплені, наче на одному сукачі зсукані. Несхожість людей описують через порівняння цілком несхожих предметів, тварин, птахів, понять: наприклад, похожий як макогін на ночви, подібний як свиня на коня, похожий як сова на яструба, але найбільш виразними є порівняння, у яких зіставляється предмет побуту або свійська тварина із назвою релігійного поняття, назвою сучасного поняття: похожий як личак на реактивного літака, похожий як свиня на великий піст, подібні як гвіздок на панахиду.



· пихатий / бундючний

Народна спостережливість дає змогу поєднати вигляд людини, її характерні риси, прояви поведінки з відповідними тваринами. Пихатість, бундючність приписують корові: пишається (чваниться) як корова в хомуті; кобилі: запишався як кобила до будяка, дере голову як попова (цісарська) кобила, киває головою як кобила гривою, чваниться наче тая кобила, що віз побила, жабі: надувся як жаба (ропуха), надувся як жаба на купині (пеньку), дметься як жаба в болоті (на лопуху), наприндився як жаба на призьбу; індику: надутий (надувся) як індик, ходить як індик переяслівський; зайцю: величається як заєць хвостом; кулику: надувся мов кулик на вітер; гусакові: гордий як гусак; гусці: несе голову високо як гуска; курці: надувся як квочка. Пихату людину порівнювали не тільки з тваринами, але й із іншими реаліями: надувся як йорж, (дується) надувся як лопух на огні (вогні), надутий як пухир (міхур), як пишної Явдохи ковток, сидить як турецька паша, надув сі як Мойса, як міх надутий (надиманий), роздувся як ковальський міх, сидить як на помості, величний як жидівський патинок, дметься (дується) як легке в борщі (горшку), неначе з неба звізди знімає, дує ся як гайно на морозі, як на вилах ходе, надувся як тісто на опарі (шкіра на вогні), гордиться як піп у вівтарі, завеличався як жид на родинах.

А ще про людину, яка поводиться пихато, казали: гнеться (шквереться, пнеться, дметься, надимається, вертиться, величається, крутиться, бодриться, бадьориться, жеться) як (мов) шкурат (шкураток, шкурлат) на вогні (огні, жару, жарках), надувся як шкурка на вогні. Гордовита, пихата людина – як вош: надувся як вош на мороз, надув (здув) сі як (гий) вош на морозі, а набундючена – як сова: виглядає як сова.

· незграбний / зграбний

Вайлуватість, незграбність, повільність асоціюється із дикою твариною – ведмедем: як ведмідь, біжить як ведмідь, спішить (повертається, хуткий, проворний) як ведмідь за горобцями, швидкий (жвавий) як ведмідь до карит (за мухами, перепелицями, до перепелиць), а ще із пнем – повертається (спритний) як пень за гороб'ями (горобцями. Про неповоротку людину висловлювалися: повертається як віл; вайлувату – стрункий як міх.

Зграбну, невеличку дівчину порівнювали з грибом – гарна як печеричка.

· охайний / неохайний (чистий / брудний)

Шанує український народ чистих, охайних в одязі, не любить брудних, неохайних. Брудна людина – це "умащена", "заталапана", "забота-на", "чорна", як вимащені болотом чи землею – чорт, дідько, марюка, сутана, свиня, порося: брудний як чорт, омалювався (заталапаний) як дідько, умастився як (наче) сутана (сотана в болото), як марюка, вробився (заробився) як чорт (біс), забовтався як бирька, вимащений (чистий) як порося, хороший (чистий) як свиня в дощ, сажею – як би з комина витяг, виглядає як коменяр.

Неохайна людина – як непріла лемішка, потний як баран, зачмоканий як мокра курка, виглядає як опуд, мов опудало, ходить як деркач, як чорт в боклазі, славна (гарна) як свиня в дощ, та ще й лінива людина – лежить як свиня в баюрі, виглянув як ведмідь з ґаври. Цікаво, що спостережливість українців поширюється не лише на свої реалії (білолиця як мазниця, чепурненька як мазничка), а й іронічно торкається інших націй (білий (чорний) мов (як) циганська литка, чистий як жидівський пантофель, білий як циганський сир, зателіпався як жид).

Багато порівнянь присвячено також одягу людини. Український народ висміює одяг пом'ятий (як псу з зубів виймив), обідраний (обдертий як циган, ходит як дід остатній, оббивсь як билина, виглядає як би з шибениці урвав, оббивсь як крем'ях), неохайний (підтикана як віник з дерези, як баба Глинянка, як Дунька з бомбоскладу), недоладний і незвичайний (убрався (прибравсь) як чорт на утреню (водохрище), виступає як чапля в пантофлях, красива як свиня в коралях, вбрався як чорт у вершу, нарядився як піп в рясу), незугарний (вбрався як чорт (марасуда), вирядилася як свиня в наритники, нарядилась як теля в мішку, впуталась як Настя в лапті, вирядилась як сліпа на ордань. Святковий одяг викликав у людей радість, похвалу (як лялька, лялечка), легкий гумор: вирядився (чепуриться) як на весілля, вирядили як старшу дружку, убрався як піп на утреню, прибрався як піп на службу, прибравсь як чорт до утрені, блищить як нова копійка, убрали як на смерть, гладкий як вилизаний (би корова облизала), прибравсь як алілуйко на утреню. Химерний смак жінки в одязі осуджували словами: прибралась як бура на сабаш або виглядає як мара.

Прихована іронія простежується в антонімічній парі "личить/не личить". Із значенням "не личить, не пасує" (про невідповідно одягнену людину), "зовсім не личить" подано порівняння з початковими словами "пасує", "личить", "йде", "пристало", а далі – з абсолютно невідповідними, зовсім несподівано поєднаними речами, як от: личить як свині сідло (зонтик, хомут, пристало як свині наритники, (хороше) як свиня (свині) в коралях, пасує як свині намисто (в дощ, ярмі), як свиня (свині) під зонтиком (лопухом), личить (пасує, пристало, іде) як корові (свині) сідло, як на корову сідло, пасує як волам карита, вдав сі (пасує, пристав, пристало, притуляється) як горбатий (горбатому) до стіни. Порівняння гарно як Насті в постолах містить жіноче ім'я, яке, мабуть, було символічне для певної групи людей.

У проаналізованих прикладах є багато слів, які належать до українських побутових назв, а також назв релігійних обрядів, свят, власних назв – жіночих імен. Інтернаціональними є хіба що порівняння для людей, які на собі одягу не мають, як от: голий як мати (на світ) народила, як Адам і Єва. Про людину, яка зовсім не має взуття, кажуть: босий як пан пес.



· колірна ознака

У складі стійких народних порівнянь трапляються кольороназви: білий, білий як коліно (папір, смерть, полотно, глина, стіна), блідий (побілів) як стіна, біленька як нитка, біла як молоко (молоком улита), поблід як полотно; чорний: чорний як циган (галка, крук, земля); сивий: сивий як молоко(голуб, циганський король); (білий як (мов) іній (сніг, пух, лунь, крейда, сметана), побілів як трава на морозі (молоко) – про сиву людину); червоний: червоний як кат (про людину вбрану в одяг червоного кольору), (скраснів як іскра, спалахнув як вогонь, побілів як вільхова довбня – почервонів); жовтий: жовтий як вощина, жовтенький як вощок; рудий: рябий як гороб'яче яйце, чорноброва як риже теля; синій: синій (посинів) як той (курячий) пуп, посинів як печінка (жаба); зелений: позеленів як пуп.



· мокрий / замерзлий

На зовнішній вигляд людини впливали такі природні чинники, як мороз, сніг, дощ. Людина, яка змокла, насамперед асоціюється із тваринами: обмок як вовк (шуляк), змокнув як вовк, мокрий як жаба (миш, кіт, курка), обмоклий як курка, а ще – мокрий як зюзя (хлющ, флік). Про дуже замерзлу людину казали: змерз як березова брунька, змерз як качан (кочан), холодний як крига, загрівся (нагрівся) як циган у в'ятері (в неретку, під ятером), синій (посинів) як той (курячий) пуп, позеленів як пуп, посинів як печінка. Закоцюблу, перемерзлу людину порівнювали із жабою, мухою, куркою, собакою, хортом, щеням, цуциком: холодний (посинів) як жаба, змерз як муха в зимі (курка на дощ),змерз (обмерз) як собака (пес) взимку, труситься як Сірко в дощ (мокре щеня), дриготить як зимою хорт, замерз (змерз) як (голодний) цуцик.

Аналізовані стійкі народні порівняння характеризують такі ознаки, як колір, форму, якість, розмір. Яскраво і повно народ описує красу та потворність зовнішності людини, що засвідчено найбільшою кількістю порівнянь. Серед інших ознак – колірну ознаку частіше містять порівняння з назвами тварин, птахів, рослин, предметів. Менш продуктивним типом означень на позначення кольору є зіставлення з назвами людей, абстрактними поняттями. Зовнішній вигляд людини найкраще описувати через характеристику її частин тіла. Серед соматизмів найбільш часто натрапляємо на опис голови, волосся, обличчя. Стійкі народні сполуки характеризують як позитивні, так і негативні ознаки зовнішності, але більше засвідчено негативних. Проте більша частина порівнянь із негативним значенням звучить з легкою іронією, позначена народним гумором, що свідчить про незлобливість українців, їх добродушність, толерантність.

Звичайно, український народ хоче бачити ідеал людини – і фізичний, і духовний. Тому й так ніжно опоетизовує дівочу вроду, струнку поставу, ясні очі, рум'яні щічки, білу шкіру, чорні коси, юнацьку силу, здоров'я, міцний дух. Деякі порівняння виростають до символів, наприклад: гарна як калина, очі як терен, як з горіха зерня та ін.

Аналіз семантичних типів об'єктів порівнянь свідчить про надзвичайну різноманітність асоціацій і паралелей, які виникають в українського народу при описі зовнішнього вигляду людини. Формування уявлень про зовнішність людини відбувається під впливом реалій навколишнього світу, характерних для певної території і культури.

Щодо суб'єктів порівняння, не можна стверджувати, які саме частини людської зовнішності є у складі порівнянь найчастіше. Однаково представлені загальний зовнішній вигляд (краса, статура, зріст, тілобудова та ін.) і окремі соматизми (голова, руки, ноги тощо).

Більшість порівнянь, в яких описано зовнішній вигляд, відображають певну опозицію: гарний/негарний; охайний/неохайний; схожий/ несхожий, високий/низький; повний/худий та ін. При цьому український народ виявляє велику спостережливість, обираючи об'єкт для зіставлення у навколишньому рослинному і тваринному світі, особливо серед свійських тварин, предметів побуту, знарядь праці.

Велика увага зосереджена на обличчі, але якщо волосся, очі, губи описують мило, приємно, то більшість інших частин обличчя – жартівливо й іронічно саме через їх неправильну, недосконалу форму. Водночас простежується тактовність в означенні багатьох негативних проявів зовнішності. Сама ж людина крізь призму порівнянь є частиною великої і різноманітної образної картини світу, створеної українським народом.

Антропологічні стереотипи

та фізіогномічні "ключі"

Хоча люди не відчувають труднощів, розрізнюючи індивідів споріднених етносів, представники інших рас "всі виглядають на одне обличчя". За даними досліджень американських психологів, упізнати обличчя людини іншої раси ми можемо лише у 50% випадків. Так, відмінності у кольорі шкіри, формі обличчя, фактурі волосся між європейцями і африканцями здаються настільки значними, що індивідуальні відмінності всередині цих груп можуть випадати з-під уваги стороннього спостерігача. Ця особливість сприймання спричинює виникнення антропологічних стереотипів.

Звичайно, існують буденні уявлення про типову зовнішність того або іншого народу (швед – крупний блакитноокий блондин, а грузин – рухливий брюнет з "орлиним" носом), однак вони не можуть бути перенесені на всіх членів тієї чи іншої спільноти. В результаті міжособистісного спілкування зі "своїми" індивід поступово звикає до сприймання певного типу зовнішності. Звикання переходить у схвалення, заохочення схожості, на основі якого формується почуття співпричетності. Таким чином, порівняння неусвідомлено призводить до оцінювання, і несхожість викликає зовнішньо немотивоване відчуження. Саме так виникають зневажливі прізвиська типу "косоокі", "чурки", "чорномазі" або "червоношкірі". Носій інших антропологічних ознак "нам" здається "невродливим", тому що "у нас", наприклад, більш широкий розріз очей або світліша шкіра.

За даними З.В. Сікевич, яка вивчала національну самосвідомість росіян, антропологічні характеристики як визначник приналежності до “своєї” групи для респондентів виявилися практично не значущими (2,7 %), що опосередковано підтверджує той факт, що на рівні повсякденного сприймання певні особливості “рідної зовнішності” не ідентифікуються зовсім, у той же час майже половина опитаних (48,7 %) фіксує “несимпатичну” зовнішність чужинців, яка стає для них визначальним критерієм диференціації. Хоча відрізнити окремі народи Кавказу і Середньої Азії за антропологічними ознаками переважна більшість росіян не в змозі.

В Росії навіть побутує стале словосполучення “лице кавказької національності”. При цьому мало хто замислюється, що воно принижує давні й досить різні народи Кавказу, на яких наклеїли загальний негативно забарвлений ярлик.

В кожній етнокультурі є специфічні засоби, своєрідні “ключі” для “прочитування” зовнішності іншої людини з одночасною або наступною інтерпретацією і оцінкою її як особистості. Ці “ключі” достатньо ефективні, коли “додаються” до представників тієї ж самої культури, тобто дозволяють досить швидко, часом автоматично, і разом з тим доволі адекватно сприймати іншу людину. Але ці ж самі засоби можуть виявитися цілком неадекватними і недостатніми при сприйманні представників інших етносів, причому чим значніші відмінності між культурами, тим у меншій мірі придатні “ключі” однієї культури задля згорнутого і автоматичного прочитування представників іншої. Саме цим, можна пояснити величезну недиференційованість сприймання і запам’ятовування представників інших етносів, коли люди з віддалених культур навіть у суто зовнішньому плані здаються досить схожими один на одного, аж до ілюзії повної ідентичності.

У психології вже висловлювалася думка про те, що ці “ключі” формуються в онтогенезі у процесі активного засвоювання культурно-історичного досвіду народу, зафіксованого в традиціях, звичаях, фольклорі і т.ін. Так, експерименти, проведені В.С. Агеєвим, показали залежність оціночних компонентів у міжособистісній перцепції від таких складових елементів етнічної культури, як фізіогномічні прислів’я


і прикмети. Факт наявності в одній культурі і відсутності в іншій певних фізіогномічних уявлень обумовлює виникнення принципових кількісних і якісних відмінностей у сприйманні одних і тих же соціальних об’єктів представниками різних культур.

На думку В.С. Агеєва, механізм фізіогномічної редукції – себто процес вияву особистісних якостей за зовнішністю людини – є одним із базових механізмів взаєморозуміння людей


у процесі спілкування. Він має важливе (і в еволюційному, і в соціальному плані) пристосувальне значення. На його основі в подальшому надбудовуються інші, більш складні і витончені механізми взаєморозуміння, наприклад такі, як ідентифікація, рефлексія, емпатія та ін.

Нещодавні дослідження британських психологів (Університет Глазго) довели, що під час сприймання обличчя іншої людини білошкірі європейці та жовтошкірі азіати використовують кардинально різні стратегії. Спеціальний прилад, який дозволяв відслідкувати траєкторію руху очей зафіксував, що європейці переважно роздивлялися очі і рот, виокремлюючи деякі особливості обличчя, в той час як азіати дивилися, переважно, по центру – у ділянку носа. Це надавало їм можливість сприймати обличчя в цілому, загальним планом. На думку дослідників, подібні відмінності не є генетичними, а формуються на основі соціального досвіду, що набувається у певному етнокультурному оточенні. Таке припущення підтверджується і даними про те, що стратегії сприймання у народжених в Британії китайців ближче до європейських, аніж до азіатських.

Отож, ускладнення міжособової комунікації між різними расами виникає через різне сприймання міміки співрозмовника. Виразна міміка в азіатських культурах вважається непристойною, а дуже яскравий вияв емоцій – ознака невихованості. Азіати привчені тримати переживання глибоко в собі, тому китайці й корейці досить рідко виявляють свої почуття через міміку обличчя. Проте багато що мимоволі видає погляд. Тому, щоб зрозуміти один одного, азіати перш за все дивляться на очі. В Європі ж, навпаки, вміння демонструвати свої емоції мімічно вважається нормою. Європейці у першу чергу дивляться на найбільш рухливу і залежну від настрою частину обличчя – на губи.

Саме тому у спілкуванні представників азіатської і європейської культур виникають комунікативні бар’єри. На особливості міміки накладають відбиток культурологічні, соціальні та етичні чинники. Невербальне спілкування між людьми влаштоване значно складніше, аніж вважалося раніше.

З психосемантичної точки зору тілесний вигляд людини виступає для суб’єкта сприймання як деякий знак, текст, котрий несе певну інформацію про властивості об’єкта сприймання. "Зчитування" цієї інформації відбувається у відповідності з установками, диспозиціями, ціннісними орієнтаціями суб’єкта сприймання, індивідуалізованими у процесі розвитку символами, уявленнями і образами, в яких культура сприймає, оцінює, осмислює і нормує зовнішність індивіда і які можна визначити як тілесний символізм.

Походження антропотомічної символіки

і тілесних ритуалів

Тілесна (антропотомічна) символіка об’єднує досить велику сукупність символів, що пов’язані з будовою, зовнішніми особливостями людського тіла та його виражальними рухами. Під тілесними ритуалами ми розуміємо певні стилізовані дії безпосередньо з тілом людини, що передбачаються традицією і здійснюються з метою досягнення символічної зміни ситуації. Серед них можна виокремити ті, що пов’язані із зміною зовнішнього вигляду: пострижини, гоління, обрізання, татуювання, пірсинг, скарифікація, численні традиційні соматичні модифікації тощо.

Розмаїття символів, уявлень, образів, які складають основу тілесного символізму, обумовлюється історичним шляхом розвитку кожного суспільства, особливостями менталь-ності окремих етносів.

Не заглиблюючись у питання походження тілесної символіки, відзначимо, що вже у первісну добу людська соматика стає основою для створення образів, знаків, символів, уявлень. Найдавніші повір’я про образ людського тіла виявляють його у полоні анімістичного світогляду, тотемізму, фетишизму, обрядів та звичаїв язичництва.

Стародавні міфології наділяють перших істот лякаючим зовнішнім виглядом, анато-мічною і фізіологічною надлишковістю. Типовий приклад – першолюдина давньоіндійських переказів Пуруша. Він тисячоголовий, тисячоокий, тисячоногий, покриває усю землю. Коли хаос приборкується, то першотіло розби-рається як будівельний матеріал. Із розуму Пуруши з’являється місяць, із ока – сонце, із рота – вогонь, із дихання виник вітер, із пупа – повітря, голова утворила собою небо, вуха перетворилися в частини світу, а ноги стали землею. Подібні уявлення про всесвіт у певній мірі відображають спроби міфологічної свідомості поєднати розрізнені і часом полярні якості та характеристики космосу, наочно уявивши його у вигляді величезного антропоморфного персонажа. Аналогічні уявлення відображені у давніх китайських, єгипетських, грецьких, скандинавських джерелах. Недарма в науковій літературі неодноразово висловлювалася думка про їхню генетичну спорідненість.

Давньоруські перекази про всесвіт створений "від Адама", знаходять аналогію в європейських християнських легендах серед-ньовіччя, які розповідають, як із тіла біблійного першопредка виникла земля, із крові – море, із кісток – каміння, із волосся – трава. Ці перекази, напевно, беруть початок в загальній апокри-фічній традиції, яка у свою чергу пов’язана зі стародавніми іудейськими оповідями.

Багато прикладів із різних цивілізацій і різних епох свідчать про універсальність символу Космічної Людини. У західній цивілізації Косміч-на Людина ототожнювалася, головним чином, з Христом, на сході – з Кришною або Буддою. У Старому Завіті цей же образ постає в якості Сина людського, а пізніше, у єврейській каббалі він названий Адамом Кадмоном. Деякі релігійні течії пізнього античного періоду називали його просто Антропосом, що в перекладі з грецької означає "людина". Ці факти наводять на думку про те, що "константна символіка" – не плід уявлення психоаналітиків. Її потрібно вивчати в контексті проблеми "універсальної мови несвідомого".

Образ Космічної Людини, на думку психоаналітиків, присутній у свідомості людини як своєрідний символ, що вказує на величну таїну про сенс людського існування. Вся внутрішня психічна реальність кожного інди-відуума в кінцевому рахунку орієнтована на цей архетипічний символ Самості.

Уявлення про співвідношення людського тіла (мікрокосму) і всесвіту (макрокосму) складають одну із фундаментальних ідей міфологічної свідомості. Сформувавшись у прадавні часи і в тому чи іншому вигляді зустрічаючись в різних культурах, вони стали основою для виникнення антропотомічної символіки.

Етнокультурна специфіка соматичних модифікацій

У культурі будь-якого народу тілесність утворює особливу ціннісно-символічну сферу, яка стає одночасно універсальною й специи-фічною для різних етносів. Проте впродовж сторіч під впливом суспільно-історичних про-цесів цінність окремих тілесних якостей могла змінюватися. Стародавні елліни, наприклад, створили культ людського тіла. Вони славили його прекрасні риси, захоплюючись цим дивним витвором природи, вважали навіть пересудливим брити бороду, бо природа створила людину з бородою, і в цьому теж виявилася її незаперечна мудрість.

Лише з часу македонського володарювання прижився обряд гоління. Поголивши собі бороду, Олександр започаткував тривалий період безбородості у греко-римському світі, що, можливо, було викликано бажанням, щоб його вічно-молода зовнішність асоціювалася у всіх з богами. У давньогрецькому суспільстві відростити бороду означало покласти край тому стану, коли хлопчик на законних підставах міг стати об’єктом сексуальних домагань з боку старших.

Приблизно в 330 року до Різдва Христова греки й римляни перейняли єгипетський метод гоління за допомогою бронзових шкребків. Воїни голили не тільки бороди, але й волосся на голові, щоб вороги не могли за нього вхопитися. Відтоді неголені дикі народи стали називати “варварами”, від латинського слова “barba” – борода.

На відміну від еллінів, серед інших етнічних груп здавна були поширені різноманітні практики деформації тіла.

М.Л. Бутовська, досліджуючи невербальну комунікацію, розглядає соматичні модифікації як компонент естетичних стереотипів.
В цілому штучні зміни тіла досить рідко розглядалися в контексті невербального спілкування, незважаючи на те, що тематиці мови тіла присвячено чимало наукових і науково-популярних праць. Тим важливіше, що в своїй роботі М.Л. Бутовська відзначила той факт, що “певним чином оформлена тілесність слугує для розрізнення своїх і чужих членів племені”.

Тема соматичних модифікацій зачіпається і у зв’язку з гендерними дослідженнями, тут вони розглядаються як соціокультурна маніпуляція, яка призводить не лише до фізичного визначення статі, але й до соціального.

Так, антропологам добре відомі дефор-мації черепа, якому залежно від традиційних уподобань ще в ранньому дитинстві надавалася певна форма. Зокрема, у таджиків і дагестанців красивою вважалася кругла голова й існували спеціальні пристрої для втілення цих уподобань. У таджиків для цього слугувала традиційна колиска – "гавора", у верхній частині заповненого просом тюфячка якої, тобто там, де міститься голова дитини, робили спеціальне заглиблення. Це надавало їй круглої, брахіцефальної форми. У дагестанців такої мети досягали за допомогою спеціальної шкіряної пов'язки (зараз її роблять із тканини). Голову новонародженого перев'язували по чолу такою пов'язкою і носили до 1-2 років.

Плоска форма черепа була поширеною в Лівані, що, як вважається, було пов'язано з тугим сповиванням і нерухомістю голови, постійним лежанням на спині. У деяких народів Меланезії перевага надавалася конусопо-дібній формі голови. Так, у південній частині острова Малекула для цього використовували чорну фарбу з обпаленого плода дерева “нааі молеі”, якою фарбували голову дитини, плетену конічну шапочку і мотузку з кори дерева “німангар”. Практично одразу після пологів подрібнювали паростки певного сорту банана і цією масою обмазували голову дитини для більш щільного прилягання шапочки, потім зверху натягали шапку й туго обв'язували її мотузкою.

Крім деформації черепа у деяких народів практикувалась деформація інших частин тіла. Серед деяких африканських та азіатських племен, наприклад, досі побутує звичай надівання на шию дитини металевих кілець, так що шия витягується і вже не може утримуватися без них.

У Китаї колись стопи дівчаток замикали у спеціальні колодки – таким чином намагалися досягти витонченості жіночої ніжки у відпо-відності з тогочасним ідеалом краси. У японок під час другої світової війни в образі тіла майже знецінились перса, натомість ідеальною вважалися плоскі груді (жінки носили чоловічу військову форму). Однак після війни під впливом західної культури образ тіла радикально змінився, і в 50-ті роки японські жінки намагалися мати груді “голлівудських” розмірів. Протягом 1990-х років розмір грудей, який вважається соціально схвальним у багатьох культурах, знову значно зріс. Для жінок великі груди пов'язуються із чималою кількістю позитивних характеристик. Зокрема, таких, як успіх, популярність, сексуальна активність, довіра, високий рівень інтелекту. Саме тому збіль-шується кількість жінок, які вдаються до хірур-гічного втручання та отримують грудні імплантанти. А от жінки з ефіопських племен під назвою сурма і мурсі до сьогодення розтягують губи спеціальними глиняними пластинами. Вони розпочинають їх вставляти за рік до весілля, щоб надати нареченій привабливішого вигляду. Остаточний розмір пластин (іноді до 15 сантиметрів у діаметрі) залежить від кількості худоби, яку наречений віддав батькам нареченої.

Тема “доробляння” недосконалого дитячого тіла представлена в українській ритуально-обрядовій практиці. Тіло дитини після народження в народній традиції вважали м’яким, недоробленим, його “доліплювали”, заокруглюючи голівку, виправляючи носик і вушка, вирів-нюючи ротик, ручки і ніжки, “правили”. Уповивали дитину зокрема і для того, аби надати тілові правильних, себто функціональних форм – дієздатних рук, ніг і статевих органів. Увага до тіла загострювалася на всіх вікових етапах. У дитячому віці допильновувався правильний розвиток не тільки форм, але й моторики тіла (втім, форма і дія розглядалися як взаємопов’язані). Традиційні способи назв маленьких дітей зазвичай акцентували увагу на їх тілесних уміннях – сидун, плазун, дибунець тощо.

Зачіски, бороди і вуса:

кроскультурні відмінності

Вивчаючи фольклорну творчість, обряди і звичаї будь-якого народу можна виявити як схожість, так і відмінність у трактуванні символіки окремих елементів людського тіла. Проведений нами контент-аналіз наявних фольклорно-етнографічних матеріалів дозволив з’ясувати в найголовніших рисах зміст української антропотомічної символіки і стереотипів інтерпретації особистості за зовнішністю.

В українській етнокультурі палітра тілесних символів і ритуалів надзвичайно різноманітна. Вона знайшла своє відображення у різних звичаях, фольклорі, художній творчості, приватному житті людей. Навіть такий елемент зовнішності як відрощений чуб, що так полюблявся українцями, став приводом для виникнення екзоетноніма "хохол". У відповідь, великоросів називали "кацапами", бо в уяві українця борода "як у цапа" досить тривалий час була характеристичною ознакою росіян. Подібні культурно-антропологічні відмінності народів ставали основою для виникнення етнічних стереотипів.

Розмаїтий комплекс символів і ритуалів був і залишається одним із механізмів акумуляції, збереження й передачі етнокультурної інформації між поколіннями. Регулювання цієї інформації відбувається за допомогою етнічних стереотипів – усталених форм поведінки етносу, що виявляються насамперед у найчастіше повторюваних ритуалах. При цьому регулюється не лише рівень інформації, необхідний для відтворення етносу, а й ступінь іноетнічних запозичень. Цей механізм не може допустити того, щоб у структурі етносу переважали чужорідні компоненти, а із запозичених такі, що не сприймаються як свої, національні.

Так, антиритуалістичний характер мала реформаторська діяльність російського царя Петра І в сфері повсякденної культури і побуту, де він намагався призвичаїти своїх підданих до європейського етикету, іншоетнічних ритуалів. В рамках зазначеної теми згадаймо хоча б його новацію обов’язкового гоління бороди, запроваджену для дворян і військових, яка викликала соціальний протест, бо руйнувала звичні стереотипи.

Представники інших станів населення хоча і могли носити бороду, але за такий дозвіл з найбільш заможних брався внесок, свідченням про сплату якого був спеціальний жетон з написом: "За бороду гроші узяті". Про "драматизм" ситуації, що виникла у зв’язку з нововведенням, свідчить спеціальний твір про бородогоління відомого церковного діяча Д. Туптали, де доводилось, що гоління борід не становить гріха, що марно боятися голити бороду, гадаючи, ніби цим спотворюється образ і подоба Божі, адже вони зовсім не в тілі, а в душі. Петро І здобув у нього підтримку своїм реформаторським планам у цьому відно-шенні. На думку істориків, Д. Туптало не міг поділяти прихильності великоросів до борід, оскільки народився на Україні, де козаки давно вже голили бороди і де цей звичай ставав усенародним.

Відомо, що серед обрядів ініціації ще за часів Гетьманщини в Україні побутував ритуал першого гоління бороди, що відбувався по досягненню юнаком шістнадцятиліття. Цей акт символізував перехід від юнацтва до стану дорослого чоловіка. Як правило лише після цього ритуалу парубок мав повне право пускатися до любощів з дівчатами. За козацькими традиціями бороду голили, а вуса залишали і плекали їх. Звичай голити і бороду і вуса з’явився з 1848 року на західноукраїнських землях (після звільнення селян від панщини в Австрії), щоб тим виявити свою вірність австрійському монарху.

Під впливом історичних умов тілесна символіка іноді отримувала нову інтер-претацію змісту. Запорізькі козаки, наприклад, вимислили собі чуприну-оселедець. Прихильники монгольської версії походження його ("хох-оол" – син неба), твердять, що то мате-ріальний знак зв’язку з горішнім світом предків. Інші дослідники припускають, що вступ до січового братства прирівнювався до постригу у військове чернецтво з обов’язковим зреченням багатьох принад і переваг мирного хлібороб-ського стану. Цілком імовірно, що акт цей супроводжувався відповідною церемонією, схожою на монастирський постриг, коли новак прощався з чубом і набував віднині права викохувати запорізьку чуприну.

Довгий оселедець ставав прикметою справжнього козака, що вже бував у походах на відміну від молодих козаків, що ще не "нюхали пороху". Коли в розпалі бою чуб закочувався вітром, то голий череп відкривався і від того обличчя козака робилося дико-величним і войовничим. Ця прикраса буйних лицарських голів стає символом товариської вірності, бойової сили і непохитності козацтва. Як усі відзнаки й нагороди (шаблі, шпаги, ордени та ін.) носили зліва, то й оселедець неодмінно висів за лівим вухом.

Отже, такі характерні елементи зовнішності як певна зачіска, наявність або відсутність у чоловіків бороди чи вусів виконують різні функції, в тому числі і етнопсихологічні. Про це свідчать зокрема і емпіричні дані, отримані Т.В. Івановою в ході вивчення етнічних стерео-типів за допомогою проективних малюнків. Так, окремі елементи оформлення зовнішнього вигляду найбільш типового образу росіянина містили зображення широкої бороди. Малюнки типового образу українця включали зокрема зображення вусів і козацького чуба.

Замилування українців до вусів вислов-люється і народними приказками:

Вус балабанський, чуприна черкеська –
не вважай мостіпані, що фортуна кепська!


У кого чорний вусок – тому риби шматок,
в кого сива борода – тому юшки шкода!


Вус! Тихо сиди, як бороду голять.
Певна зачіска і наявність бороди досі є важливим культурним маркером для ортодоксальних євреїв. Як стверджує біблейська заповідь, синам Ізраїля Господь заборонив підстригати кругом на голові волосся та обтинати края бороди (Левіт 19:27). Євреї дотримуються саме цього завіту. До того ж, борода і лідерство – речі в єврейській культурі вочевидь взаємопов’язані.
Існує така талмудична історія про духовного лідера Гамліеля ІІ. Настав в його житті момент, коли він був відсторонений від керівництва за зловживання владою, а на зміну йому пропонували Елеазара бен Азарію, блискучого молодого рабина. Але той був молодий і безбородий, що стало серйозною перешкодою для його призначення. Проте сталося чудо: Елеазар прокинувся якось вранці і побачив, що Бог дав йому довгу і, головне, сиву бороду.

Проте рослинність на обличчі не усім євреям до вподоби, деякі наші сучасники шукають і знаходять компромісне рішення між завітом і реальністю. Якщо не можна саме голити, тобто зрізувати, значить, можна, наприклад, депілювати кремом (щоправда, є ризик пошкодити шкіру обличчя). Далі, як це звичайно буває, спір переходить у царину семантики висловів “підстригати волосся” і “обтинати края бороди”. Наприклад, можна прибирати рос-линність машинкою (триммінг можна, гоління ні): волоски на обличчі знищуються, але не до кінця. Деякі виступають проти електробритви, проте інші вважають, що прилад не так грунтовно, як станок, стриже волосся, а відповідно, не руйнує його повністю, і використовівати електробритву допустимо. Логіки тут недостатньо, однак Тора і Талмуд однозначно дають зрозуміти: у єврейського чоловіка має бути борода. Її втрата напряму пов’язана із втратою ідентичності.

Християни по-іншому інтерпретують Писання. Імовірно, Папа Григорій VІІ (1073-1085) запровадив для католицьких священників правило голитися, аби відрізнялися вони від іудейських і мусульманських колег, але з часом це правило знайшло більш духовне пояснення у працях середньовічного богослова Гілельма Дуранда (1237-1296), якій стверджував, що, обтинаючи бороду, позбавляємося ми від пороків і гріхів, бо сутність їх поверхова, і безбородість наближає людину до ангелів, які вічно молоді. Виходить, що євреї зовсім не бояться виглядати старше, бо культивують мудрість, яка притаманна віку.

Взагалі ритуальні дії з волоссям мають давню історію. За даними Геродота, скіфи, гіперборейці стригли волосся на ознаку трауру. Дівчата перед шлюбом обтинали коси


і жертвували їх богині Артеміді. У багатьох народів категорично заборонялося це робити, щоб не потрапити під вплив демонічних сил.

На Русі лише воїни, за свідченням В. Колесова, повністю збривали волосся, присвячуючи своє життя і життєву силу Перуну. Візантійців дуже вразила зачіска князя Святослава. На виголеній голові був лише жмут волосся на маківці (подібний до запорізького “оселедця”).

В традиційному українському селянському середовищі, яке зберігало багато архаїчних рис у своїй культурі, одним із найпоширеніших був ритуал пострижин. Перше постриження дітей відбувалося найчастіше в рік (іноді до року). Зістрижене волосся кидали на воду, “щоб дитина росла, як з води”, або спалювали: ‘хай іде з димом, щоб дитина горя не знала”, або закопували під плодовим деревом: “щоб коси росли”, “щоб кучерява була”. У гуцулів такий ритуал називався обтинанням (обрубуванням, рубанням), бо колись дійсно виконувався сокирою, причому двічі: через місяць після народження (як знак прилучення дитини до роду) і в рік повноліття, символізуючи перехід підлітка до нового соціального стану. Під час ритуалу мати брала немовля на руки, клала обтяте волосся у куток хати і примовляла: “Дивися, де я кладу волосся, абись на тім світі знов знало, відки його взяти”. За гуцульськими віруваннями, людина повинна була на “той світ” принести кожну частинку свого тіла: волосся, нігті тощо. У три роки урочисті пострижини відбувалися на Чернігівщині. В цьому віці хлопчика підстригали на чоловічу стать, а дівчинку на жіночу. На Херсонщині даний ритуал відбувався на сьомому році життя, бо саме у цей час дитина діставала нові зуби, а тому, за народними уявленнями, ніби відроджувалась та переходила з віку дитячого у підлітковий. Самі ж пострижини розумілись як жертва богам-опікунам.

Відомий також дівочий різновид пострижин – заплітання – урочисте плетення перших кісок. Колись коса була своєрідною суспільно-моральною ознакою чепурливості, охайності дівчини. Уставши вранці, вона мусила насамперед “навести лад”, тобто розчесати й заплести косу. Водночас коса символізувала чарівну вроду, дівочу цнотливість, незайманість. Дівчина, яка не “зберегла коси”, ставала стригою, покриткою, зазнавала загального осуду й ганьби. В українському традиційному селі дівчата завжди ходили з непокритою головою – ознакою дівочої честі. Втративши честь, дівчина покривала свою голову хусткою, звідси і назва “покритка”. Найганебнішим для дівчини було колишнє насильне обстригання, яке символізувало неславу за втрату цнотливості.

Африканські жінки також від незапам’ятних часів заплітали безліч маленьких кісок, і робили це не лише з естетичних міркувань, а й для зручності: непотрібно було кожного дня займатися укладкою неслухняного африканського волосся, та й у жаркому кліматі Чорного континенту з такою зачіскою почуваєшся набагато комфортніше. З часом форми африканських зачісок ставали дедалі вишуканішими. Слід сказати, що не тільки представниці прекрасної статі в Африці роблять із своєї зачіски витвір мистецтва: чимало чоловіків, які люблять носити довге волосся, також гідно оцінили красу та зручність африканських кісок.

А от страхітливі патли ямайських раста-фарі – дреди (від англ. dreadlocks – жахливі локони, патли) – це природний стан вільного волосся представників негроїдної раси. За відсутності необхідного догляду, волосся, відростаючи, сплутується між собою.

Дреди стали традиційною зачіскою ямайських растафарі та представників сучасної молодіжної субкультури.

Дослідники зазначають, що у різні часи дреди були характерні для кельтів, давніх германців, для деяких народів Тихого океану, для ацтеків, а також для представників окремих напрямів основних релігій ( юдейські назореї, індуїстські садху, ісламські дервіши, християни-копти).

Сам термін dreadlocks виник на Ямайці у 50-ті роки ХХ ст., коли зачіска стала популярною в одній із сект растафарі. На думку растафаріан, ця давня зачіска, яка нагадує гриву лева, має надавати носію силу й мужність.

Дреди можуть бути засобом виразу релігійних поглядів, національної гордості, політичним символом чи просто даниною моді. Серед європейської молоді дредлоки є ознакою належності до певної субкультури.

Як бачимо, у процесі формування етнічний образ зовнішності визначається стилем певної історичної епохи і зумовлений соціально-культурними особливостями розвитку нації. При всіх індивідуальних розбіжностях у культурі, як правило, віддається перевага тому чи іншому типу, що висувається як зразок.

Татуювання і скарифікація

Татуювання – зображення (малюнок) на шкірі живої людини та процедура його нанесення, використовується як прикраса чи символічне зазначення певної інформації. Технічно татуювання полягає в ін'єкціях фарби в глибину шкіри чим досягається довготривалість “вічність” татуювань.

Тату – термін, запозичений з полінезійської мови, на діалекті таїтян слово “татау” позначає малюнок. У англійську мову це слово ввів видатний англійський мандрівник Джеймс Кук. Він вжив його в звіті про навколосвітню подорож, опубліковану в 1773 році. До цього татуювання в Європі була способом прикраси та ідентифікації людського тіла і не виділялася окремою назвою. Використовувані до того тер-міни ідентифікували її з іншою технікою безпосередньої прикраси і позначення людського тіла або були запозиченнями з жаргону різних суспільних груп.

Татуювання та пірсинг більшості людей здається чимось ультрасучасним і молодіж-ним. Насправді історія татуювання, як малюнку на шкірі починається приблизно в епоху льодовикового періоду.

Татуюванням в стародавні часи займалися різні світлошкірі племена. Татуювання могли відображати належність до певної особливої групи, наприклад воїнів, або положення в сім'ї, як у японських народностей. Серед європейців і слов'ян татуювання було дуже поширене як метод прикраси свого тіла. Але через вплив християнства татуювання надовго стало “ізгоєм” (приблизно до ХІІІ ст.).

Татуювання завжди поєднувало в собі два принципи: прикрасити тіло, передати певну інформацію про людину або ж захистити її від злих сил. Тату у різних народів було забаганкою як чоловіків, так і жінок. Але якщо для чоловіків малюнки на тілі мали переважно магічне значення, то для жінок вони були зазвичай декоративними або ж розповідали про їхній статус. Яскравим прикладом можна вважати тату
в папуасів Нової Гвінеї, деяких племен Індонезії та Австралії. Татуювання робили жінки, статус
і заняття яких були постійними. Чоловіки користувалися лише тимчасовим тату. Особливість методу наколювання малюнків у цих племен полягали в тому, що шкіра людини надрізалася і в неї втирали фарбу-сажу.

Племена Південної Америки, індіанці, до початку ХХ ст. використовували підшкірне татуювання. Майстринею тату зазвичай була літня жінка. Вона вуглиною позначала лінії малюнка, потім наколювала його колючкою кактуса. Як фарбу використовували сажу, попіл, змішані зі слиною. Знатні жінки татуювали руки – від плеча до зап'ястків. А малюнок на обличчі був знаком низького походження. Чоловіки і в цих племенах так само лише в окремих випадках розмальовували тіло на нетривалий час.

У представників фіно-угорських народів хантів і мансі значення тату не зовсім зрозуміле. Воно, як в попередніх випадках, було виключно мистецтвом слабкої статі. Малюнки на тілі лишалися таємницею жінок. Вони приховували значення татуювання навіть від рідні. Перша згадка про їхні тату – на початку XVIII ст. Це мистецтво передавалося від матері до доньки й сторонньому не розповідали цю таємницю. Можливо, саме тому значення найвідомішого тату цих племен – птаха
в польоті – лишаться найзагадковішим в історії давніх племен.

Ще одним особливим татуюванням за методом нанесення є ескімоське. Найпоши-реніший мотив – фігура у формі літери Y (хвіст кита). Пов'язаний він з шанобливим ставленням до цієї істоти. Малювався на щоках, руках у жінок та кутиках рота в чоловіків. Останні татуювалися рідко, надаючи зображенням магічного сенсу. Тату ескімосів виконувалися просмикуванням під шкірою нитки, натертої сажею. Най-складніший малюнок досвідчена жінка робила протягом одного-двох днів. Зазвичай на підборідді: від нижньої губи донизу йдуть три, п'ять або сім подвоєних чи потроєних ліній.

У своєму традиційному вигляді тату у слов'ян можна спостерігати лише в деяких частинах колишньої Югославії. Наприкінці ХІХ ст. малюнки на тілі були переважно серед католицького населення. Майже кожна доросла дівчина чи заміжня жінка мали на собі зображення гірлянд, гілочок, орнаментальних хрестів на грудях, плечах, долонях, аж до кінчиків пальців, іноді – на чолі. Чоловіки-католики рідко татуювалися, обираючи переважно хрести на плечах або й ініціали, які свідчили про світське походження. У католицького населення Сербії та Герцеговини в ті часи тату зустрічалися часто, як і натільний хрест. А заохочували до такого звичаю католицькі ксьондзи, які таким чином намагалися запобігти переходові парафіян в іслам. Боснія тоді була провінцією Османської імперії й більша частина населення запозичувала релігію та мову турків. І лише хрест на тілі, який не можна було стерти і, який заборонений в ісламі як символ невірних-християн, утримував боснійок у лоні католицької церкви.

Особливе місце серед традиційних тату народів світу посідають японські – “іредзумі”. Нанесення малюнка на шкіру болісне. Зазвичай клієнти витримують не більше ніж годину татуювання. Тому для створення малюнка по всьому тілу треба витерпіти до 50 сеансів. А з урахуванням часу на загоєння ран, це триватиме цілий рік. За допомогою тату знамениті гейші оминали заборону показувати тіло. Розмальована шкіра здавалася імітацією одягу, до того ж жінка ставала привабливішою. Не татуйованими лишалися лише обличчя, долоні й стопи. Гейші мали тільки постійних клієнтів, які поважали своїх других дружин. Часто між ними виникали сильні почуття й вони робили тату разом. Наприклад символом вірності були родимки, які малювали так, щоб під час зчеплення долонь позначки взаємно прикривалися великими пальцями рук. Або ж наколювали імена коханих.

Непересічними японськими тату були “какусі-боро”. Це малюнки, які виконувалися за допомогою втирання в розрізи на тілі рисової пудри. Такі татуювання були непомітними для оточуючих і проявлялися як білий малюнок лише після вживання алкоголю, купання чи під час інтиму.

Що стосується європейської культури, то татуювання з давніх давен демонструвало соціальний статус носія, приналежність до того чи іншого клану. Водночас пірсинг, скари-фікація і татуювання відігравали роль ключових моментів в ритуалі ініціації, після якого людина іноді навіть набувала нового ім’я.

У Африці розповсюдження отримала скарифікація (від лат. scarifico – дряпаю), або шрамування. Скарифікація – це спосіб передавання малюнка шрамом. Досі в таких країнах як Уганда чи Лесото практикуються нанесення глибоких шрамів на обличчі: чим більша їх кількість, тим вищим вважається соціальний статус.

Ритуальна зміна тіла через пірсинг, татуювання чи скарифікацію міняє людину не тільки зовнішньо, але і внутрішньо.

Татуювання розповсюджене тільки в культурах з світлим кольором шкіри. Чорношкірі робили собі скарифікацію, бо дуже важко на темній шкірі передати якийсь колір. Дотепер в Африці і деяких країнах Океанії, Полінезії скарс фіксує належність до певної страти суспільства.

В деяких африканських племенах шрами досі є необхідним атрибутом сексуальної ініціації. Так, наприклад, на дівчачих животах робляться художні надрізування, які посипаються попелом, щоб шрами виглядали більш рельєфними. Лише після цього молодята можуть кохатися. Певний скарт на обличчі юнака підкреслює його мужній статус. А для сучасних європейців скарифікація стає сьогодні модним та екстремальним мистецтвом.

Пірсинг: від етнічної символіки

до сучасної моди

Тілесний пірсинг (від англ. вody piercing – прокол тіла) – явище, що існувало впродовж всього історичного простору, останніми роками стало стрімко проектуватися на тіла сучасної молоді. Це все ще викликає неприязнь у найбільш консервативної частини населення, мабуть, зважаючи на незнання або здатність забувати смаки попередніх поколінь.

Пірсинг може включати проколювання не тільки вуха, але й інших ділянок тіла: пупка, ніздрів, сосків, бровей, язика. Деякі рішучі прихильники пірсинґу ризикують своїми геніта-ліями. Апологети пірсінгу твердять, що грамотно виконана процедура не завдає сильного болю і може – у випадку, коли система капілярів не порушена, – викликати приплив крові і навіть загострювати чутливість сексуального органу.

Історія модифікацій людького тіла шляхом створення проколів в декоративних та культово-обрядових цілях, сягає своїми коренями самих зародків людської культури. У тій чи іншій формі пірсинг існував та продовжує існувати в усіх кутках земноі кулі. У стародавніх єгиптян, пірсинг носив соціальну функцію, слугуючи класовим маркером, який визначав приналеж-ність власника пірсингу до певного соціального шару, так пірсинг пупка серед єгиптян у той час мали право носити лише представниці аристократії. У корінного населення Північної та Південної Америки, окрім соціальної – проколи вух могли бути не лише прикрасою, а й символізувати приналежність до певного клану, роду чи племені, пірсинг грудей та геніталій відігравав релігійну, культову функцію і допомагав при спілкуванні носіїв пірсингу з надпри-роднім. У армії Римської імперії, зокрема серед центуріонів – тілоохоронців Юлія Цезаря, пірсинг сосків був ознакою мужності і використовувався воїнами для закріплення їх тунік.

Пірсинг вух – найбільш ліберальний прояв.


У американських індійців вуха кололи чоловікам. Проколи робилися як в мочках, так
і в хрящах. У представників європеоїдної раси ця прерогатива довгий час залишалася
у жіночої половини. Хоча в царській Росії сережку у вухо вставляли матросу, що вперше перетнув екватор. Традиційний вушний пірсинг добре відомий і в українській національній традиції – достатньо пригадати козаків.

Звичай розтягування мочок завітав до нас із острову Пасха. Жителі цього острову поділялись на дві соціальні групи, одна з яких – довговухі була домінуючою, займала вищий соціальни рівень. Інша група їм прислуговувала. У довговухих були розтягнуті мочки вух.


У мочки вставлялись великі коралові або дерев'яні “пробки”, з кожним роком ця “пробка” замінювалась на все більшу і більшу. Зарахунок цього мочки і розтягувались. Вважалось чим більш розтягнуті мочки тим більш ця особа наближена до божества.

Носіння тунелю у вухах було характерним для багатьох племен Африки. Такі тунелі були ознакою благополуччя й, уважалося, що вони захищали свого володаря від злих духів.

Проколювання хрящової перегородки носа також активно практикується в багатьох культурах. У папуасів Нової Гвинеї та на Соломонових островах проколотий ніс туземці прикрашають виробами з кісток і рогів тварин, фігурками з дерева, скла, пір’ями птахів, тощо.

Обрізання: ритуал ініціації

чи культурний символ?

Одним із традиційних сюжетів етнографії є тілесні обряди та ритуали, через які суспільство оформляє настання статевої й соціальної зрілості підлітків і які часто включають ті чи інші операції на геніталіях, особливо у хлопчиків.

Поняття “обрізання” слід розуміти як збірне поняття, що охоплює оперативне втручання різної ступені складності в статеві органи дівчат та хлопчиків. Мотиви цього містяться в культурних традиціях. Втручання, в залежності від культури, можуть бути від малих ушкоджень до складних оперативних змін, які в окремих випадках призводять до каліцтв, наприклад при дефлорації дівчат.

За даними “Етнографічного атласу” Дж. Мердока, такі операції практикуються в 10 % усіх обстежених суспільств, найчастіше у народів Африки, Австралії та Океанії. У одних народів хлопчиків піддають обрізанню (кругове вирізування крайньої плоті – циркумцизія), у інших – супергинізації (надрізування передньої частини крайньої плоті без її видалення).

Ініціація означає, що хлопець стає мужчиною, звідси – підвищена увага до його чоловічого єства. Проте далі у дослідників починаються суперечки. З. Фройд та інші прибічники психоаналізу вважають обрізання символічною заміною кастрації, спрямованої на запобігання інцесту і збереження сексуальних прав батька. Антрополог М. Мід убачає в обрізанні засіб психологічного вивільнення хлопчика з-під впливу матері, символічний вододіл між дитинством, коли малюк перебував під опікою жінок, і дорослістю, коли він, підрісши, вступає у світ чоловіків.

Інші етнологи пояснюють чоловічі ініціації необхідністю утвердження особливого чоловічо-го статусу й підтримання групової солідарності чоловіків на противагу жіночому началу. Також учені намагаються пов’язати ритуальне обрізання з процесом статевої ідентифікації хлопчика. Видаляючи крайню плоть, яка символічно розглядається як жіночий рудимент (подібно до того, як клітор у дівчаток уважається чоловічим елементом), дорослі чоловіки “рятують” хлопчика від статевої невизначеності й у цьому розумінні саме вони, а не мати, роблять його мужчиною, даючи йому відповідну статеву й сексуальну ідентичність – віднині він належить до товариства чоловіків. “Обрізання, – зазначає сучасний філософ Г. Гачев – це подолання андрогінності, споконвічної цілісності чоловіка, першого Адама, – і посилення в нього частковості, половинчастості, статі, чистого мужчини, який сам по собі існувати не може, а потребує доповнення іншою половиною, щоби скласти й знову утворити єдину плоть”.

Обряд обрізання крайньої плоті статевого органу у хлопчиків в іудаїзмі здійснюється на восьмий день після народження малюка і засвідчує етноконфесійну належність та ознаку завіту між Ягве і обраним ним народом; в ісламі постає важливим елементом конфесійної ідентифікації, але здійснюється над підлітками.

Обрізання крайньої плоті застосовується також у деяких племенах Африки, Австралії та Океанії.

Відрізування клітора, яке проводиться часто за допомогою бритви або уламка скла, практикується в основному в африканських, а також у деяких азіатських країнах. В основному цій операції підлягають дівчатка у віці від 4 до 12 років, але іноді й немовлята.

Обрізання практикувалось ще в стародавньому Єгипті, до того, як воно було введено у євреїв, як частина Божого заповіту з Аврамом, як це записано в книзі Буття 17:11-13:

“І будете ви обрізані на тілі крайньої плоті вашої, і стане це знаком заповіту поміж Мною й поміж вами. А кожен чоловічої статі восьмиденний у вас буде обрізаний у всіх ваших поколіннях, як народжений дому, так і куплений за срібло з-поміж чужоплемінних, що він не з потомства твого. Щодо обрізання, – нехай буде обрізаний уроджений дому твого й куплений за срібло твоє, – і буде Мій заповіт на вашім тілі заповітом вічним”. Серед більшості християн обрізання не має релігійного значення, але воно не є забороненим. Християни звільнені від необхідності обрізання викупною жертвою Ісуса Христа, як про це говорили апостоли Петро (Дії 15:10) і Павло у посланнях до римлян (Рим. 4:9-12) та ефесян (Еф. 2:14-18). Єдиним виключенням є християни-копти в Єгипті та Ефіопії, де роблять обрізання дітям перед хрещенням.

У мусульман обрізання не вимагається Кораном, а йде від прикладу пророка Магомета, що, як вважають, був нащадком Кедара, сина Ізмаїла, що був старшим сином Авраама. У багатьох під-Сахарських племен Африки обрізання є важливим ритуалом посвячення підлітків і має подвійну мету: як перевірка сміливості та витривалості, і як видима ознака того, що дитина стала чоловіком.

У наш час обрізання часто проводять з гігієнічною метою у немовлят, а також при необхідності усунення вроджених виродливостей. Медичне значення цієї операції (за виключенням виродливостей) не є безсумнівним. З одного боку, є деякі вказівки, що це зменшує ймовірність раку пеніса в подальшому житті, а також менший ризик раку шийки матки у жінок, що живуть статевим життям з обрізаними партнерами.

Урологи стверджують, що обрізані чоловіки менше хворіють на інфекційні хвороби сечових органів, а також мають менший ризик зараження венеричними хворобами. З іншого боку, педіатри вважають, що безпосередній ризик цієї операції набагато перевищує можливі позитивні наслідки в майбутньому. Батьки приймають рішення про обрізання своєї дитини, виходячи з емоційних, соціальних, релігійних та медичних міркувань.

У сучасному західному світі обрізання практикується усюди. Зазвичай ця процедура здійснюється лікарем у лікарні з дозволу батьків. Отже, людина, яка піддається обрізанню, не має права голосу під час прийняття цього рішення. Навіщо взагалі видаляють клаптик шкіри, що прикриває головку пеніса новонароджених хлопчиків, невідомо. Етнічні євреї, навіть ті, що відмовилися від традиційної віри й обрядів, роблять це, скоріше за все, для того щоб втішити своїх батьків або зберегти сімейну чи етнічну традицію, або з міркувань гігієни (хоча необрізана людина може бути такою ж чистою, як і обрізана).

Більшість молодих сімейних пар сумніваються у необхідності нанесення цього традиційного каліцтва, вирішуючи зачекати до того моменту, коли їхні сини підростуть і зможуть самі вирішувати, видаляти їм крайню плоть чи ні. Вони уникають дискусій про красу чи потворність обрізаного члена в порівнянні з необрізаним, оскільки краса – поняття суб'єктивне.

За даними дослідження, проведеного в рамках програми Національного огляду здоров’я і громадського життя США, популярність чоловічого обрізання в країні досягла рекордно низької оцінки.

У 60-і роки минулого століття обрізання крайньої плоті, рекомендоване з гігієнічних міркувань, проводилося майже 90% американських дітей чоловічої статі. Однак, за даними на 2004 рік, загалом по США обрізанню піддалися всього 57% новонароджених хлоп-чиків, а в деяких штатах цей показник опустився нижче 50%.

Як зазначають експерти, така зміна переваг багато в чому пояснюється припливом мігрантів з Латинської Америки й Азії, де обрізання не практикується. Так, його популяр-ність значно нижче на Заході країни, де число прибульців із цих регіонів особливо велике. Незважаючи на різке падіння популярності обрізання, воно як і раніше залишається найбільш затребуваною хірургічною операцією в США.

Низка американських лікарів думають, що відсутність крайньої плоті знижує ймовірність захворювань, які передаються статевим шляхом, і раку пеніса. Втім, у зв’язку з недоліком достовірних наукових доказів цих ефектів Американська медична асоціація виключила обрізання зі списку рекомендованих процедур ще в 1999 році.

Проте на початку 2007 року Всесвітня організація охорони здоров’я офіційно рекомендувала чоловіче обрізання як додатковий засіб профілактики ВІЛ/СНІДу в найбідніших країнах світу. Масштабні дослідження, прове-дені за замовленням ВОЗ в Африці, показали, що ризик зараження ВІЛ серед обрізаних чоловіків гетеросексуальної орієнтації зни-жується на 60%.


Літературні джерела

Агеев В. С. Влияние факторов культуры на восприятие и оценку человека человеком//Вопросы психологии. – 1985. – № 3.

Бебик В. М. Що ж ми за люди, українці?//Філософська і соціологічна думка. – 1992. – № 6.

Богуславский В. М. Национальный образ внешности как феномен русской культуры//Язык и культура. Вторая международная конференция: Доклады. – К., 1993.

Богуславский В. М. Оценка внешности человека: Словарь. – М., 2004.

Бутовская М. Л. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека). – М., 2004.

Гринько И. А. Искусственные изменения тела в системе социокультурных символов традиционных обществ: Автореф. дис. канд. истор. наук. – М., 2006.

Гуревич П. С. Философская антропология. – М., 1997.

Исаева А. Ю. Физиогномика как социокультурный феномен: Автореф. дис. канд. философ. наук. – Чебоксары, 2002.

Лабунская В. А. Экспрессия человека: общение и межличностное познание. – Ростов-на-Дону, 1999.

Люльчак Е. Мимический барьер//www.rbcdaily.ru/2009/08/20/

Махний Н. М. Фейсбилдинг, или кое-что о строительстве лица. – Чернигов, 1995.

Махній М. М. Символіка тіла. – Чернігів, 1997.

Махній М. М., Русанов Ю. А. Етносфера. Нариси з української етнодемографії та етнопсихології / За ред. М.А. Скока. – Чернігів, 1999.

Махній М. М. Вплив етнокультурних факторів на сприймання зовнішності людини // Проблеми загальної та педагогічної психології. Збірник наукових праць Інституту психології ім. Г.С. Костюка АПН України. – Т. ІІ. – Ч. 6. – К., 2000.

Махній М. М., Русанов Ю. А. Етніка: Науково-пізнавальні нариси / За ред. М. А. Скока. – К., 2004.

Махній М. М. Тілесні символи та ритуали як вияв етнічних стереотипів соціальної взаємодії // Актуальні проблеми психології. – Т. 1: Соціальна психологія. Психологія управління. Організаційна психологія. –


Ч. 1. – К., 2001.

Махній М., Русанов Ю. Тілесні ритуали як вияв поведінкових етностереотипів // Поведінкові типи в українському соціокультурному середовищі: історичний досвід та аналіз тенденцій: Зб. наук. праць за результатами міжнар. наук. конф. – К., 2007.

Махній М. Чоловіча борода у дзеркалі етнофізіогноміки: спроба кроскультурного порівняння// http://osobystist.com/

Найда А. М. Стійкі народні порівняння як об’єкт фразеології (семантичний і структурний аспекти):


Автореф. дис. канд. філол. наук. – Дніпропетровськ, 2002.

Сегеда С. П. Основи антропології. – К., 1995.

Сикевич З. В. Социология и психология национальных отношений. – СПб., 1999.

Сузнель А. Символіка людського тіла. – К., 2003.

Терехова Д. І. Асоціативний портрет українця та росіянина//Мовознавство. – 1997. – № 6.

Файзуллина А. Г. Инвективы-композиты в системно-функциональном аспекте (на материале немецкого, русского и татарского языков): Автореф. дис. д-ра. филолог. наук. – Чебоксары, 2008.

Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л. и др. Человек и его символы. – М., 1997.


Постмодерністська антропологія тілесності:

як відбувається десублімація плоті та хто насправді зацікавлений у нарцистичному культі тіла?

· “Тілоцентризм” постмодерну · Етноестетика тіла: культурні ідеали чоловічої і жіночої краси · Флеш-імідж: культурні нормативи тілесності · “Культ тіла” в суспільстві споживання · Біовлада лікарів: медико-соціальний нагляд за тілом ·



Адам і Єва поклали початок масовому виробництву людського тіла.

Станіслав Єжи Лєц



Пропорції чоловічої і жіночої фігур. Вікові зміни

“Тілоцентризм” постмодерну

На сьогодні "тіло" стало одним із найпопулярніших сюжетів у західному філософсько-антропологічному дискурсі, на основі чого до кінця XX ст. виникла антропологія і філософія “нової тілесності", яку тільки починають освоювати вітчизняні науковці.

До поняття тілесності все частіше звертаються гуманітарії, які досліджують тіло людини в різних соціокультурних контекстах. Це підвищує статус тілесності, традиційно периферійної в європейському менталітеті, до рівня загальногуманітарної категорії. Однак "людина тілесна" усе ще не належить до інтелектуального поля нашої культури, яка виключає нерідко те, що потрібно тілу і мусує протягом століть конфлікт, що претендує стати базовим, між тілесним і духовним у річищі дихотомічних уявлень про людину, під впливом яких знаходяться як сфера повсякденних уявлень, так і деякі теоретичні концепції. Ця бінарна опозиційність продовжує протистояти аналізові тілесності в парадигмі психотілесної (духотілесної) цілісності з підвищенням тілесного ("зарядженого" духовним), яка до початку XXI ст. стає пріоритетною у синтезі знань про людину.

Філософська і соціогуманітарна "реабілітація" людського тіла, десублімація тілесного, фізіологічного, біологічного як "мирне повстання життя і потягів" проти "непочуттєвого раціоналізму", відродження ідеї тіла і тілесності в Новітній час – усе це торкається повного кола соціокультурного знання і стає новою антропологією – антропологією тіла. Це свідчить про занепокоєність людства про долю власного реального, субстанціонального існування тіла і про розширення предметної зони в самопізнанні людини, про невичерпані потенції розуму, що пізнає, спрямованого до пізнання "таємниць тіла" на всіх рівнях його функціонування – повсякденному, художньому, науково-теоретич-ному.

Починаючи з 60-х років XX ст. складається своєрідна телеологія тілесності, визнання права тіла на істинно людське існування. Це "право тіла" стає досить актуальним до початку третього тисячоліття, коли людство підійшло до меж свого фізичного існування, і стан нашого тіла, його зовнішній вигляд, його пізнані і непізнані можливості цікавлять нас не менше (якщо не більше), ніж нескінченні соціальні протис-тояння.

Тіло є першоосновою сутнісних сил людини і домінує серед них. Фізичні кондиції значною мірою обумовлюють образ, якість і стиль життя особистості. Тіло, окультурене спортом, стає носієм не тільки власне фізичних, але й естетичних достоїнств. Цей короткий "маніфест тіла" дає очевидні підстави вважати, що так само, як самопізнання дитини починається з пізнання свого тіла, пізнання людини повинне ґрунтуватися на вивченні закономірностей її тіла.

Тіло як біологічний організм із відповідними функціями пізнається біологією, фізіологією, нейрофізіологією, біологічною антропологією. У знятому виді цей рівень людинознавчої інформації присутній у знанні психологічному, філософсько-антропологічному, культурологічно-му, педагогічному тощо. Тіло як фізіологічний субстрат людської індивідуальності, власне, не є безпосереднім предметом цих дисциплін, але в схованій формі відображається ними. Ця "прихована форма" часто не задовольняє дослідників тому, що людська тілесність явно або імпліцитно присутня, лежить в основі предметно-практичної і духовної діяльності. Саме нею визначається становлення і розвиток матеріальної культури, мистецтва, релігії, моралі, педагогіки, способів комунікації, економіки, соціальної психології тощо – усіх видів людської життєдіяльності, усіх форм соціального й індивідуального буття людини. Тому ступінь залучання "знань про тіло" у теоретичне пізнання повинне бути значно більшим, ніж є на сьогодні.

Образ "людини взагалі" (категорія класичного західного гуманізму) повинен змінитися образом живого, конкретно-історичного суб'єкта, "цієї людини", що акумулювала у собі природне, соціальне і культурне. Тілесна організація індивідів виступає в цій триєдності як якийсь базис, яким природа наділила людину.

Рух від найбільш загальноприйнятого узагальненого гносеологічного, методологічного, соціально-філософського опису людини як абстрагованого суб'єкта мислення, пізнання, соціальної діяльності до конкретного філософсько-антропологічного і культурологічного відображення людини з її реальним ставленням до світу можливий лише за умови розгляду людини як багаторівневої біосоціокультурної системи, що саморозвивається і самоорганізується. Тіло є природною формою її існування. Разом з тим тілесне "Я", як основа нашої самості, не заповнює її повністю. Біологічна, фізіологічна сутність людини внутрішньо присутня у соціокультурних рівнях її сутності і виявляє себе вже не в тілі як такому, а в людській "тілесності". Тілесність є чимось більш широким, ніж тіло. Це присутність тіла при інших людських атрибутах, його базисність і фундаментальність, необхідність і неминучість, загальне детермінуюче самовиявлення через те, що в людині не є тілом, але неможливе без нього.

Тілесність, так само як і духовність, є провідним атрибутом людської індивідуальності, тому вона досліджується на різних рівнях пізнання. Різноманіття підходів до цього феномену обумовлено тим, у які системи об'єктивних і суб'єктивних характеристик людського буття його включають, у якій форми культури, у якій епістемі розглядають. На сьогодні уявлення про сутність тілесності, її значення в людському бутті містять величезний обсяг інформації. Цілком закономірним є перетворення феномену тілесності на предмет поліепістемного інтегрального філософського осмислення. Неможливо одномоментно охопити проблему тілесності в повному її обсязі.

Етноестетика тіла: культурні ідеали чоловічої

і жіночої краси

Сучасні дослідження західних соціобіологів доводять, що жінки більш цінуюють чоловічі риси, які припускають здатність бути добувачем і захисником. Зокрема, за даними Е. Садала, чоловіки здаються привабливими, коли їхні обличчя (невеликі очі, широкий лоб, випуклі надбрівні дуги, густі брови, випуклі вилиці, тонкі губи, великі щелепи, підборіддя видається вперед) і поведінка свідчать про зрілість і владність. Звертається увага й на ознаки здоров'я: зріст вищий за середній, розвинена мускулатура, співрозмірність зап'ястків і щиколоток, об'єм талії складає 90 % об'єму стегон.

Ідеальний чоловічий тип тіла досить неоднозначний. Єдиною характеристикою, яка асоціюється з фізичною привабливістю в багатьох культурах, є розвиток мускулатури і зріст. Деякі чоловіки хочуть бути худорлявішими, інші – більш мускулистими. На європейських конкурсах чоловічої краси, де у визначенні призерів беруть активну участь жінки та геї, частіше перемагають не бодібілдери, а більш елегантні й витончені чоловіки. Переважають вони і серед кіно- та фотомоделей.

Різні культури неоднаково ставилися до волосатого чоловічого тіла (почасти це пов’язано із расовими особливостями). У Стародавньому Египті та античній Греції волосатість вважалася неестетичною, єгиптяни своє тіло брили. У західному класичному живопису, а також в еротичних виданнях і рекламних роликах чоловіче тіло до недавнього часу зображувалося гладким і безволосим, це допомагало йому виглядати більш молодим і одночасно – менш агресивним. Однак в реальному житті депіляція, видалення волосся на тілі вважалася нормою лише для жінок. Наявність волосся на обличчі й тілі традиційно вважається ознакою маскулінності та асоціюється з вірильністю і сексуальністю.

Коли групі британок демонстрували зображення оголених чоловіків різної тілобудови, найпривабливішим сексуально виявився мезоморфний тип (м’язистий, плечистий, вузькі стегна) із дуже волосатими грудьми.

Тепер, як і колись, гарна зовнішність для чоловіка менш важлива, аніж для жінки. У національному опитуванні росіян (2007) на запитання “Що ви найбільше цінуєте в жінці?” гарну зовнішність назвали 30% респондентів; стосовно чоловіків таку відповідь обрали лише 6% опитаних.

В оцінюванні бажаних якостей постійної партнерши/партнера у московських студентів-чоловіків зовнішність посіла п’яте, а у студенток – 19 місце (1993). Тим не менше значеня зовнішності швидко зростає, цінності й самоспримання молодих людей значно відрізняються від критеріїв і оцінок старших поколінь. Так, у репрезентативному опитуванні молоді у 2006 році (1775 осіб від 16 до 29 років), на запитання “Які із перерахованих якостей в найбільшій мірі притаманні, типові для сучасних молодих чоловіків?” “жінкоподібними” їх завважали лише 7% опитаних, це при тому, що ні ґендерного, ні вікового , ні освітнього розкиду в цій оцінці немає. Разом із тим “зовнішні” риси займають в системі молодіжних самооцінок значно більше місце, аніж мало б бути згідно звичним стереотипам. Із багатьох перерахованих якостей “сучасних молодих чоловіків”, перше місце – 46% (назвали 53% чоловіків і 39% жінок) – займає “доглядають за собою”, а друге й третє (по 35%) – “модні” (42% чоловіків і 28% жінок) та “сексуальні” (45% і 24%).

Ідеал жіночої краси – більш мінливий. Та деякі критерії лишаються сталими. З-поміж інших, оскільки жінку призначено для того, щоб нею володіти, її тілу мають бути притаманні такі якості, як інертність і пасивність. Чоловіча краса – це призвичаєність тіла до виконання активних функцій, це – снага, вправність, гнучкість, це прояв надчуттєвої пожвавленості плоті, яка ніколи не повинна повернутися до самої себе. Жіночий ідеал тотожний лише в таких спіль-нотах як Спарта, фашистська Італія, нацистська Німеччина, які призначили жінку державі, а не індивідууму, розглядаючи її тільки як матір і зовсім не залишаючи місця еротизму. Однак, коли жінку віддають чоловікові як його набуток, останній вимагає, аби вона мала якнайви-шуканішу плоть. Найнаївнішим втіленням цієї вимоги може бути готтентотський ідеал опасистої Венери. Навіть у цивілізаціях з вишуканою чуттєвістю, де поєднується поняття форми й гармонії, груди й сідниці лишаються улюбленими об'єктами через невмотиво-ваність, випадковість їхнього пишного розквіту.

Сучасні дослідники неодноразово здійснювалися спроби з’ясувати, які саме риси жіночої зовнішності сприймаються чоловіками як красиві. Чоловіки захоплюються жіночими рисами, що асоціюються з юністю, здоров’ям (гладенька шкіра, симетричне тіло, довгі ноги), і, відповідно, гарним репродуктивним потенціалом (зовнішні ознаки наявності достатньої кількості жіночих статевих гормонів: пружні симетричні груди, об’єм талії складає 70 % об’єму стегон, плаский живіт). За даними Д. Басса, чоловіки, яких він вивчав у 37 культурах, віддають перевагу жіночим якостям, що свідчать про репродуктивну спроможність. Оскільки історично чоло-віки мали більше суспільної влади, то вони вважали привабливими жінок, зовнішність яких не свідчила про бажання домінувати і мала нез-рілі риси (наприклад, великі очі, невеликий ніс, ніжний овал обличчя, повні губи, невелике підборіддя, делікатна щелепа, тендітність тощо).

Попри всі коливання у поглядах на ідеальне жіноче тіло, доволі сталим лишається образ ніжної, мініатюрної, без волосся на тілі, зі слабкими “м’язами” жіночої фігури, форми якої округлі й плавні, а шкіра м'яка і гладенька. Це тіло не має свідчити ні про силу, ні про міць, ні про самостійність, ні про мужність – тобто, про владні прагнення.

Крім узагальнених еталонів, кожна людина має власний ідеал краси (своєрідний варіант суспільного). Але такі індивідуальні еталони дуже часто нечіткі й дуже різні. Отже, привабливість. не можна вважати лише індивідуальним враженням, вона, швидше, має соціальний характер. Головним фактором виступає не стільки специфічна форма носа чи колір очей, довжина і колір волосся тощо, а соціальне значення тієї чи іншої ознаки зовнішності. Оскільки є схвалювані і несхвалювані типи зовнішності, то приваб-ливість – це ступінь наближення до того типу зовнішності, що максимально приймається і схвалюється групою, до якої ми належимо. Тобто, зусилля людини бути схожою на соціально схвалений стандарт, відповідати суспільним естетичним стереотипам, які існують в її субкультурі, діагностуються як знак її прагнення бути привабливою.

У суспільній свідомості існує чимало стереотипів, які використовують особливості конституції людини як відправні елементи для інтерпретації психологічних характеристик. Так, огрядним чоловікам приписуються такі характеристики: несильні, щирі, доброзичливі, старомодні, балакучі, довірливі, емоційні, відкриті. Чоловікам атлетичної тілобудови приписують силу, мужність, сміливість, впевненість, енергійність, ініціативність. Високих і худорлявих вважають нервовими, честолюбними, підозрі-ливими, чутливими до болю, схильними до самотності.

Особи з астенічним типом тілобудови частіше мають проблеми в суспільних і міжособистісних контактах. Астенічні жінки за однакових умов скоріше матимуть труднощі в особистісному житті, оскільки астенічна тілобудова передбачає інтровертованість і більший суб'єктивізм мислення. Жінки з пікнічною конституцію легше вирішують проблеми в особистісному житті, оскільки легкість в контактах і зовнішнє вираження почуттів спрощують їх стосунки з іншими. Жінки з атлетичною тілобудовою мають більше, ніж пікніки, проблем у спілкуванні, особливо коли контактують із чоловіками і жінками такого ж типу.

Особи з атлетичною тілобудовою прагнуть домінувати в спілкуванні і стосунках. У цьому випадку проявляється взаємодія психологічних і соціальних факторів: з одного боку, люди з певним типом тілобудови можуть відзначатися своєрідними психологічними характеристиками, з іншого – може спрацьовувати механізм “самоздійснюваного пророцтва”: від людей з особливостями фізичної статури очікують певної поведінки і нав'язують соціальні ролі (як не згадати повсякденні позначення для людей з своєрідним типом фігури – “качок”, “хиляк”, “секс-бомба” тощо).

Соціально-перцептивні уявлення про еталони зовнішнього вигляду і експресивної поведінки чоловіка і жінки в культурах “маскулінного типу” значно відрізняються від подібних уявлень в культурах “фемінного типу”. В етнопсихології культурами маскулінного типу вважаються культури країн Австралії, Австрії, Великої Британії, Німеччини, Ірландії, Італії, Японії, Мексики, Колумбії, Філіппін, Південної Африки, Швейцарії, Венесуели, США, Канади та ін. До фемінного типу відносять культури країн Чилі, Коста-Ріки, Данії, Нідерландів, Норвегії, Швеції, Югославії, Росії та ін. На думку деяких дослідників, Україна також може вважатися культурою фемінного типу.

У численних дослідженнях гіпермаскулінна поведінка часто постає як форма опору расовим, етнічним чи класовим утискам. Чоловік, позбавлений інституційної чи економічної влади, застосовує фізичну силу або виявляє агресію як основні показники чоловічого. Деякі західні культурологи зазначають, ща на противагу білим чоловікам, для чорношкірих і латиноамериканців спорт є передусім засобом отримання “поваги”.

Британські робітники надміру акцентують на чоловічій силі й змальовують представників середнього класу ожіноченими “штовхачами паперу”, оскільки їхнє особисте відчуття влади на робочому місці є надто непевним. Схожа реакція притаманна і австралійським працівникам, які зазвичай кидають сексуально забарвлені агресивні жінконенависні жарти як певний спосіб об’єднання проти менеджерів.

Дослідники, які вивчають проблеми чорношкірих, запевняють, що до зростання серед чоловіків кримінальності, передусім зґвалтувань, призводять саме негативна маскулінність і домінування жінки в більшості чорношкірих сімей Америки. Також побутує думка, що сексуальна агресивність чорношкірих є формою протистояння расизмові в сенсі вираження певної влади.

Згідно з еталоном західної масової культури, худорлявість для жінок та мускулистість для чоловіків є бажаним рисами. На противагу попереднім епохам, новітні часи встановили стандарт жіночої краси – тонший, менш округлий тип тіла. Моделі, кінозірки та учасниці конкурсів краси стали худішими, тим часом як жіноче населення, навпаки, погрубішало.

За результатами американських дослід-жень, на відміну від чоловіків, які оцінюють себе в цілому, жінки більше звертають увагу на окремі частини свого тіла. Найбільш значущими у формуванні загального самосприйняття для жінок є оцінка стегон і грудей. Аналогічні результати були одержані і в українських дослідженнях. Жінок особливо хвилюють волос-ся, кисті рук, ступні, стегна, сідниці; чоловіків – руки, грудна клітина, геніталії.

Дівчата-моделі, що представляють моду, рекламу на обкладинках та плакатах, у журналах для чоловіків, а також актриси, обрані чи сформовані, щоб відповідати новому бажаному стандарту, часто є досить нетиповими. Незалежно від того, яким саме чином склався сучасний еталон жіночої краси, виник ідеал – стрункість стану та пишність грудей. Дівчата, залежно від того, чи відповідають вони, чи ні цим вимогам, переживають покращання або погір-шення свого самообразу та своєї самооцінки.

Звісно, хлопці теж зазнають впливу бажаних стереотипів, старанно поширюваних засобами масової інформації. Образ високої, стрункої постаті з широкими плечима та вузькими стегнами так само переслідує і їх.

У зв’язку з тим, що фізичне “Я” має велике значення у різних формах поведінки людини (сексуальні стосунки, працевлаштування, відносини випадкові і сталі), людина намагається компенсувати свої фізичні недоліки. До таких компенсаторних засобів можна віднести застосування різного роду дієт, заняття спортом, (бодибілдинг, шейпінг), використовування косметики й одягу.

Часто розвиток однієї тілесної здатності відбувається за рахунок пригнічення та деградації інших. Тому для того, щоб охарактеризувати тілесний відповідник певної культурної практики, слід указати не лише на специфіковану нею рису тілесності, а й описати створюване нею тіло в цілому.

Флеш-імідж: культурні нормативи тілесності

Тілесність і уявлення про неї здійснюють принциповий – прямий чи опосередкований – вплив на формування самосвідомості й внутрішнього світу, на освоєння навколишньої реальності – природної й культурної, – на включення у світ людських відносин, на самореалізацію особистості у дії, комунікації, творчості.

В центрі “антропології тіла” знаходиться культура, яка розуміється не як чужинна і зовнішня людині реальність, а як продовження її тіла. Тіло – посередник, що зв’язує людське “Я” з культурою. Індивід стає не тільки засобом, але й метою культурного досвіду, він втілює в собі – кожного разу унікально – його цілісність.

Тілесна самоідентифікація є підґрунтям для набуття соціальної, культурної, політичної, етнічної та інших видів ідентичності, оскільки тілесність є фундаментальною характеристикою людського буття. Людина знаходить себе у світі не як думку, а як істоту, яка має бути і жити, буттю вона постає як тілесна істота. Тілесність цього плану – це не натуральна речовинність організму. Це феноменальна тілесність як спосіб, яким людина проживає і переживає свою ситуацію. Феноменальне тіло стає головним елементом цієї ситуації, людина знаходить своє “Я” як втягнену в ситуацію тілесну істоту. Феноменологічне тіло – це тіло, яке заселене суб’єктивністю. Воно знаходиться на межі “буття-у-собі” і “буття-для-себе”, воно розкриває потенціальність людського світу.

Щоб зафіксувати тілесний відповідник (проекцію) окремої культурної практики, доцільно скористатися поняттям флеш-іміджу. Цей термін походить від англійських слів flesh – “тіло, плоть” та image – “образ”, тобто буквально означає: “образ тіла”. “Образ” тут, однак, не уявлення-картинка про тіло, а конкретна цілісність тих якостей та вправностей, котрі набуває людське тіло відповідно до тієї чи іншої культурної практики.

Під флеш-іміджем розуміється репрезентація тілесністю культурних та екзистенційних значень, котрі у своєму зв'язку утворюють і транслюють певний тип людини. Цей тілесно відтворюваний і маніфестований флеш-іміджем тип має не лише комунікаційну природу. Він не тільки представляє одну людину іншій чи транслює усталений культурний зразок. Не менш вагома його регулятивна функція. Флеш-імідж підтримує людську особистість у певних функціональних координатах буття, робить її тілесно готовою для певного способу життя, придатною для обраної нею справи і здатною виконувати її. Він визначає та фіксує тіло у відповідності з комплексом тих функцій, котрі потрібно виконувати людині, залученій до певної культурної практики. Отже, наприклад, маючи на увазі античну культуру, можна говорити про флеш-імідж воїна, ремісника, селянина, гетери, атлета, рудокопа тощо. Причому, як це випливає з феноменологічного аналізу тіла, флеш-імідж не можна зводити до простої статурності. Розвиненість м'язів має інколи менш суттєве значення, ніж якість шкіри, а динаміка тілесних рухів – поз, жестів та міміки – важить значно більше, ніж зріст чи повнота.

Головними тілесними репрезентаціями культурної реальності, які водночас складають основні композиційні елементи флеш-іміджу, є:

· вираз обличчя і його мімічне розмаїття (культурні маски обличчя);

· форма тіла, або зовнішній вигляд, зовніш-ність;

· рухи тіла, серед яких найбільшу вагу мають усталено значущі рухи, або жести, котрими маніфестується стан, прагнення й уподобання людини;

· тілесний стан, котрий у своїй сукупності й органічній єдності постає як вітальний тонус, а у конкретності складових – як тілесні переживання, безпосередні людські відчуття.

Кожна культура має та репродукує власний норматив тілесності. Це своєрідне нормальне тіло, котре охоплює широкий діапазон різноманітних соматичних якостей та особливостей, належність до якого робить людину в її індивідуалізованих ознаках тілесно нормальною. В межах тілесного нормативу тіло може бути кращим чи гіршим, дужим чи досить слабким, тим, що має істотні вади або позбавлене їх, – але у будь-якому разі воно визнається за нормальне тіло: прийнятне як для самої особи, так і для її оточення. Усе, що виходить за межі цього нормативу, утворює знівечене або вироджене тіло, тобто аномальну тілесність. Аномальне тіло є одним із найсуттєвіших проявів людської неповноцін-ності. Ставлення до нього культури не є однозначним.

Деякі тілесні дефекти роблять людину вигнанцем із людської спільноти, фактично ізолюють її від інших. Як далеко може зайти негативне ставлення суспільства до виродків, можна бачити на прикладі Спарти або фашистської Німеччини. У першій дитину після народження оглядали і, якщо виявляли значний тілесний дефект, скидали у прірву. В другій цілеспрямовано знищували калік із вродженими чи набутими органічними дефектами.

Інші дефекти, навпаки, освячують людську особистість, сприймаються як сакральна відзнака. За стародавніх часів такого значення надавали, скажімо, епілепсії, котра сприймалася як “божа хвороба”. Епілептичний приступ асоціювався з трансом – екстатичним станом, у якому людина спілкується з богом.

Тілесна аномалія не тільки дискримінує чи підносить особистість. Часто культура створює для своїх потреб справжню індустрію навмисного скалічення. Прикладом може бути постать блазня, котрий саме своєю потворністю розважає поважних осіб. Причому саме тілесна аномальність блазня немовби викреслює його із спільноти людей і дозволяє – як нелюдській істоті – вчиняти те, що для будь-кого іншого було б неприпустиме і викликало б його суворе покарання. Загальновідомою була індустрія виготовлення виродків для розваг за доби середньовіччя та Ренесансу (згадаймо бодай компрачикосів, описаних Віктором Гюго). Причому практика виготовлення виродків у ті часи була поширена від Китаю до Європи.

Іншим прикладом експлуатації культурою тілесного дефекту є доля скопців. На сході вони виконували функції євнухів, що інколи забезпечувало їм неабиякий вплив навіть на долю цілих держав. Ще одне використання того ж дефекту знаходимо у Європі Нового часу, де вдавалися до кастрації, щоб зберегти висоту голосу співака. Як відомо, багато уславлених італійських тенорів мали цю тілесну ваду.

Серед сукупності флеш-іміджів слід окремо виділити зразковий флеш-імідж – тобто тілесність, яка слугує зразком для соматико-вітальних орієнтацій людей. Ідеали мають не тільки інтелектуальну чи моральну природу. У своєму житті люди орієнтуються не лише на досягнення певного соціального положення, достатку, сімейного стану, творчого успіху. Однією з головних екзистенційних та суспільних орієнтацій є антропологічна орієнтація на жадане тіло. Людина прагне набути престижної тілесної форми, котра робить її привабливою, підвищує її життєві шанси, сприяє соціальному успіху та самовдоволенню. Досягнення бажаного флеш-іміджу є одним із головних виявів особистісного розвитку. Немає розвинутої особистості без автентичної тілесності.

Для долі особистості зразковий флеш-імідж відіграє щонайменше дві головні функції. По-перше, він є одним з головним вимірів Я, тобто рефлексивної єдності особистості. Наявність у самовизначенні особи чіткого флеш-іміджу вказує на високий рівень її самоусвідомлення та особистісної консолідованості. Натомість відсутність вирізненої флеш-організації свідчить про розпорошеність, неусталеність Я. Через власний тілесний вигляд особистість постійно змінює акти самоототожнення. Особливу вагу це значення флеш-іміджу має для жінки від часів перших цивілізацій. Скажімо, загалом єдина жіноча стать має істотно відмінні флеш-іміджі дівчинки, дівчини, жінки, матері, бабусі.

По-друге, зразковий флеш-імідж є не лише однією з інтенціональностей особистісного самовизначення, а й важливою формою усталеного буття, тобто життєвого здобутку людини. Через флеш-імідж особа не лише визначається у своїх прагненнях та самоусвідомлює себе. Ним вона має себе, покладає себе, захищає та відокремлює себе від інших. Зразковий флеш-імідж є одним із головних оформлень її буття.

Зразкова тілесність функціонує у суспільстві як один із найвагоміших і найпривабливіших ідеалів. Жінки, приміром, схильні сприймати власні груди меншими, ніж зразковий, ідеальний розмір, та набагато меншими, ніж розмір, який вони приписують ідеалу чоловіків. І хоча розмір бюста, якому віддають перевагу чоловіки, досить великий, він все ж менший, ніж той, що приписують чоловічому ідеалу жінки. Вони точні в тому, що чоловіки віддають перевагу жіночим фігурам з великим бюстом, невеликою талією і вузькими стегнами, проте такий еталон створює дилему для багатьох жінок астенічного типу, оскільки великий зріст і вузькі стегна рідко поєднуються природним чином з великим розміром грудей. Цікаво, що жінки з великим бюстом теж незадоволені своєю тілобудовою і схильні використовувати коригуючі засоби.

Для чоловіків же вдоволення розміром власної грудної клітини є ще більш важливим аспектом образу тіла і самоповаги, ніж вдоволення розміром грудей для жінок. Бажання підкреслити м'язи торсу обумовлює популярність важкої атлетики, вживання білкових добавок з високою калорійністю, анаболічних стероїдів і, рідше, грудних імплантацій. Один з п'яти пацієнтів пластичних хірургів – особа чоловічої статі. Як правило, це чоловік, невдоволений власними м'язами. Інколи такі чоловіки вдаються до дієт, аби зігнати жир і підкреслити грудні м'язи. І хоча в 1990-ті роки ідеальний розмір жіночих грудей для чоловіків зменшився, чоловічий ідеальний розмір грудної клітини не змінився. За останні 30 років навіть іграшки чоловічої статі стали більш мускулистими, в окремих випадках більше, ніж природно можливо. Еволюція цих фігур свідчить, що ідеали чоловічого тіла поступово стають такими ж недосяжними, як і жіночого.

Наскільки старанно культура здатна культивувати зразковий флеш-імідж, можна прослід-кувати на прикладі американського кінема-тографу.

Дійові особи американських фільмів – це красені та красуні: бездоганно складені, енергійні, з правильними відкритими обличчями чоловіки, стрункі, привабливі, сексапільні жінки. Голлівудська зірка як чоловічої, так і жіночої статі є еталоном краси й чарівності. І від того, що практично всі примітні дійові особи фільмів мають незвичайно гарну зовнішність, у глядача мимоволі створюється уявлення про світ, у якому він живе, як про такий, що населений вродливою породою людей. Але поруч із цим феєричним явищем красенів та красунь існує справжня Америка з властивим їй масовим антропологічним типом. Цей тип не лише відрізняється від голлівудських зірок, він деколи просто-таки контрастує з ним (багато американських чоловіків чи жінок зазвичай мають надмірну вагу тощо).

За сталінських часів радянський кінемато-граф створив сонячний міф про “соціаліс-тичну” дійсність. Порівняння голлівудських образів з антропологічним типом американця навіює висновок, що американський кінема-тограф створив не менш далекий від дійсності міф щодо людської тілесності й загалом сильної особистості (її волі, вправності, дина-мізму тощо).

В особі голлівудської зірки ми зустрічаємо класичний приклад культивування зразкового флеш-іміджу. Надзвичайна популярність кінематографічних зірок пояснюється саме цією їх функцією: бути втіленням ідеалу, їх недосяжність для “звичайної людини” спричиняється не їх багатством чи славою. Вони унікальні й недосяжні передусім тілесно, як маніфестації та живі уособлення зразкового флеш-іміджу (як і загалом зразкової людини). Люди мають їх за взірці власного життя: вони надихають людей на творення власної особистості й долі, й разом із тим – як це і личить зразкам, – залишаються у своїй досконалості недосяжними.

У США особистісні проблеми, пов’язані з викривленим сприйманням “фізичного Я”, стають дедалі актуальнішими, оскільки ожиріння значної частини населення стає не тільки медичною, але й соціальною проблемою. Приблизно 1 % американок віком від 12 до 25 років (а особливо від 12 до 18 років) страждають від анорексії (страх перед зайвою вагою, відмова від їжі). Захворювання вважається досить серйозним, оскільки від 5 до 18 % таких хворих помирає. На булімію (синдром переїдання і блювання) у США, за різними даними, страждає від 13 до 67 % жінок (зокрема, кожна третя дівчина-підліток). І хоча чоловіки теж прагнуть мати молоде й красиве тіло, це захворювання серед чоловіків набагато менш поширене: співвідношення між чоловіка-ми й жінками становить 1:20. Булімія призводить до медичних ускладнень, проблем з нирками, зубами і травленням в цілому. Кількість харчових порушень поступово зростає і в інших країнах. Так, булімію в умовах клініки було виявлено у 5,1 % японських жінок.

Причиною цього захворювання є, перш за все, усталені стандарти людського тіла. Вони стали важливим соціально-психологічним фактором провокації депресивних станів, оскільки існує висока позитивна кореляція між задоволенням зовнішністю і задоволенням собою. Соціальна оцінка через фізичні критерії породжує низку психологічних проблем, бо “фізичне Я" є важливою складовою “Я-концепції” та одним з критеріїв самооцінки. На сьогодні образ ідеального тіла часто є недосяжним: 85% жінок через біологічні обмеження не можуть відповідати еталонам тілобудови, пропонованих мас-медіа (сучасна “модель” тендітніша від середньостатистичної жінки на 23%!). Починаючи з 1920-х років, західним ідеалом жіночого тіла став “хлоп’ячий” силует. Американці вважають, що такий стандарт прийшов до них з Азії. Більшість культур віддають перевагу ідеалам тілобудови, що відобра-жають чіткий сексуальний диморфізм. В сучасній західній культурі вони виражені як привабливість худорлявих жінок і V-подібних (мезоморфних) форм чоловічого тіла.

В цілому в американській психології вплив суспільних стандартів зовнішності на формування фізичного образу людини вивчається через дослідження ступеня задоволеності людиною своїм тілом. Міра задоволеності-незадоволеності визначається по-різному. Найчастіше використовується методика “Шкала ставлення до тіла”. Поширені також “масовий індекс тіла” або “коефіцієнт талія:стегна”. Використовують при вивченні стереотипів зовнішності й візуальні засоби. Оскільки незадоволення тілом є візуально суб'єктивним феноменом, використання візуальних стимулів має високу екологічну валідність. Досить поширеною є методика, що включає 9 анато-мічно прорисованих чоловічих і жіночих фігур від дуже худорлявої (1) до дуже повної (9). Учасників просять визначити власний і бажаний тип тілобудови. Запропоновано також низку шкал для вивчення порушень харчової поведінки, пов'язаних з викривленим сприйманням власного тіла.

Практично в усіх дослідженнях оцінки власного тіла у жінок виявляються негативнішими, ніж у чоловіків. Чоловіки частіше вважають себе привабливими. За свідченням американських психологів, як дорослі жінки, так і дівчата-підлітки вважають себе товстішими, ніж їх ідеал (чого не спостерігається у чоловіків). Вчені роблять висновок, що особи жіночої статі не задоволені власним тілом, оскільки відчувають тиск суспільної думки, котра поціновує в жінці стрункість; чоловіки ж такого тиску не відчувають.

Задоволення власним тілом не обумов-люється лише біологічною статтю. Не менш значущим фактором є гендерна орієнтація людини. Так, набагато вищий рівень невдоволення власною тілобудовою (різниця між оцінкою власного тіла і бажаного ідеалу) продемонстрували жінки фемінінного та недиференційованого типу, ніж маскулінні та андрогінні жінки. У них же набагато частіше зустрічаються порушення харчової поведінки. Вищий рівень негативних оцінок виявлений і у фемінінних чоловіків. Американські дослідники вважають, що, на відміну від традиційних поглядів, надзвичайно чутливими до культурних стандартів привабливості є саме чоловіки, і це пояс-нюється змінами в гендерних ролях. Тому порушення харчової поведінки не є винятково жіночою "проблемою".

Деякі кроскультурні дослідження оцінки стандартів тіла засвідчили, зокрема, що в американському суспільстві найбільш незадоволені власним тілом жінки – вихідці з Кавказу і чоловіки-азіати. Так, на відміну від американок, у яких схильність до порушення харчової поведінки обумовлена невдоволенням власним тілом та його реальною фізичною будовою, у японок таке порушення залежить від потреби в суспільному схваленні.

Порівняльне дослідження молодіжного середовища, проведене експертами міжнарод-ного агенства BBDO у 2005 році, засвідчило той факт, що показник вдоволеності власним тілом серед молодих росіян майже у 2 рази перевищує європейський рівень. В Росії 62% опитаних подобається власне тіло, тоді як у Європі їм задоволені лише 35%. Серед росіян 64% не соромляться з’являтися у купальному костюмі на пляжі (в Європі – 47%).

Певні типи тілобудови у масовій свідомості є більш або менш бажаними. Так, мезоморфний (атлетичний) тип тілобудови в описах отримує стійкі позитивні оцінки, тоді як ендоморфний тип (повні люди) здебільш характеризувався негативно. Ектоморфний тип (високі й худорляві) в оцінках посів проміжне становище. Отже, привабливим є той тип конституції тіла, який соціально схвалюється.

Сучасна культурна тілесна парадигма, хоч і має підстави бути під вирішальним впливом наукових і раціональних поглядів, продовжує демонструвати глибоко міфологічні риси і бачиться нам радше як рефлексія давніх і традиційних уявлень. Такими, скажімо, є дії по дороблянню, доліплюванню, вдоскoналенню й доштиковуванню тіла сучасної жінки. Нині в жіночому тілі (так само, зрештою, як і в чоловічому – останнє щораз активніше вводиться в акти тілесних трансформацій) може мінятися все – колір, форма, розміри, запах, фактура. Поряд з такими некардинальними косметичними заходами, як маски, масажі, використання парфуму тощо, а також й більш штучними діями по вдосконаленню фізичних даних, як-от: нарощування повік і нігтів, гальмування росту кутікули (шкірки навколо нігтя), вищипування, виголення (інколи фігурне), витравлення волосся практично на всіх зонах тіла, окрім голови, де його, навпаки, частіше фарбують, закручують, імплантують, видовжують (шляхом доліплювання волосини чи накладання штучних повік), ми стаємо свідками такого кардинального і самосвідомого хірургічного вдосконалення тіла, як збільшення губ, грудей, зменшення сідниць та стегон, потоншення талії, випрямлення зморшок, ліквідація розтяжок, усунення целюліту, вирівняння зубів, зміна кольору очей (кольоровими лінзами) й створення кольорового обідка губ (шляхом косметичного татуювання). В аптеках продаються пластинки для рівного росту пальців ніг. У глянцевих журналах рекламуються “нескладні” операції на обличчі по створенню ямочок на щоках. Новим віянням є вживання гормональних ліків, які б скоротили кількість місячних до одного разу на рік, аби тіло жінки не страждало від передменструальних синдромів (така терапія вважається не тільки безпечною, але й корисною).

“Еталонне” тіло стало в конфлікт з природою. Ми згадали тільки такі прийоми, маніпуляції та операції, які викликані естетичними, символічними потребами. Але, зауважимо, саме таке тіло – виголене, вилощене і “штукізоване” – вважається найбільш функціо-нальним, впливовим, соціально привабливим і продуктивним. Це проявилося у загальній тілесно-візуальній орієнтаціії культури напри-кінці ХХ – початку ХХІ ст., гасло якої – “любити своє тіло”, – особливо актуальне для дітей та підлітків, а також тих, хто має зайву вагу.

Середовище в деякій мірі немов би пропонує людині програми самореалізації, прокладаючи контури її загальної стратегії. Проблема свободи в соціомікросвіті виступає як визначене багатство можливостей вибору й здібностей людини здійснити саме такий вибір, який вона вважає для себе оптимальним.

Центральним питанням є можливість реалізації людиною права власності на своє тіло, свою тілесну самоідентифікацію та самодетермінацію в умовах культурних і соціальних трансформацій. Значні досягнення в медицині і біології ставлять людину перед численними спокусами “модифікувати”, “реставрувати”


і, навіть, “реконструювати” власне тіло. Це можна зробити з будь-якою метою: для компенсації якихось фізичних вад, досягнення сучасних естетичних ідеалів, пристосування до виконання якихось функцій і для будь-яких ще цілей. Різноманітність можливостей, які теоретично пропонує цивілізація сучасній людині у самоідентифікації і самодетермінації, дуже неоднорідна за багатьма підставами. Деякі з них є соціально-схвалюваними, до деяких суспільство ставиться терпимо, деякі не санкціонує і навіть забороняє. Це супроводжується чисельними конфліктами з морально-етичними, правовими, релігійними та іншими діючими соціальними нормами. Але теоретична можливість вдосконалити себе тілесно, а через це більш “успішно” самоідентифікуватись, вимагає від людини прагнення до здійснення цієї мети, іноді будь-якою ціною.

“Культ тіла” в суспільстві споживання



Зорієнтоване на споживання суспільство (consumer oriented society) викликало зростання зацікавленості тілесністю у контексті соціокультурних обставин. Тіло стало джерелом і носієм нових значень і смислів, відбулася комерціалізація тіла, тіло стало посередником у соціальних взаємовідносинах, і зберегло свою предметність для хірургічних втручань задля його “покращення” і “виправлення”, створюючи тим самим передумови для виникнення й розповсюдження манії оздоровлення (“healthism”). У відповідь на потреби споживачів починає зростати косметичний ринок, розширюються послуги пластичної хірургії тощо. Сучасне гедоністично зорієнтоване суспільство, намагається бути “худорлявим”, молодим і в “гарній” фізичній формі (keeping feet, keeping slim, keeping young). Підтримувати цю, так би мовити, “культурну справність” допомагають комерційні засоби масової інформації (найчастіше таблоїди, глянцеві журнали), а також розбудований бізнес “здорового життя” (“wellness business”), ціла індустрія, зорієнто-вана на надання спеціальних послуг щодо підтримування “гарної” фізичної форми.
Тіло стало соціальним продуктом, який є об’єктом ретельної соціальної регламентації та контролю. Тому великого значення набувають практики вдосконалення тіла як деякого незавершеного продукту, які реалізують за допомогою множини засобів догляду за ним. На символічному рівні це набуває форми тілесної комодифікації, тобто наближення до тілесних ідеалів через купівлю відповідних товарів та здійснення певних консюмеристських практик. Рекламний дискурс рясніє найрізнома-нітнішими (емоційними, ціннісними, раціо-нальними) способами переконання індивіда у важливості використання відповідних товарів для догляду за тілом. Таке “вдосконалене” тіло здатне перетворюватися на капітал та гарантувати індивіду отримання інших бонусів (гарний настрій, захоплення та визнання, успішність тощо). Отже, саме тіло символічно перетво-рюється на товар. Рекламною схемою переконання в такому разі часто стає втрата соціальної комунікації через невідповідність тіла/зовнішності соціальним канонам краси та її набуття за допомогою використання рекламованого продукту.
Зміни тіла, що піддається соціальній та культурній “обробці” суголосні перетворенню сучасного новітнього суспільства, члени якого експериментують зі своєю ідентичністю. Термін “культ тіла” означає специфічне ставлення людей, що живуть у “суспільстві споживання” до власної тілесності. Багато дослідників звертало увагу на цей суттєвий аспект функціонування тіла, підкреслюючи важливу роль фізичної привабливості у суспільних взаємовідносинах.
Відомим прикладом є емпірично підтверд-жений численними експериментами меха-нізм дії так званого “ефекту ореола”, що базується на позитивному оцінюванні особистості людини за її зовнішнім фізичним виглядом, тобто опираючись лише на один критерій – зовнішності . Так, дослідники Ефран і Патерсон (Efran i Patterson, 1976) довели, що привабливі зовні кандидати на парламентських виборах отримували більше голосів. Дослід-ження, проведені іншими дослідниками, підтвердили гіпотезу, що правосуддя м’якше ставиться до привабливих засуджених (в експерименті Даун і Ліонс (Down i Lyons (1990)), а вчителі вродливіших дітей вважають їх розумнішими (Rich (1975)). На тлі таких постулатів вже не дивують результати експерименту, здійсненого Куртбург, Зафар і Кавіор (Kurtzburg, Safar i Cavior) у кінці 60-х рр., коли
в державній в’язниці Нью-Йорку деяким засудженим у рамках ресоціалізаційної програми були зроблені пластичні операції, що мало значно зменшити ймовірність їхнього повернення на дорогу злочинності.
Сучасне тіло функціонує в умовах переважання споживання, де споживання є синонімом задоволення, та оскільки споживання стало головною засадою, що організовує суспільний порядок, то звідси випливає, що задоволення означає головну потребу тіла. Тому не здоров’я, а форма (fitness) стає основною потребою, яка мусить бути задоволена. Термін “форма” вказує не стільки на бажання бути здоровим, скільки на здатність до абсорбування запропонованих через ринкову мережу чисельних задоволень. Надання тілу форми зводиться не до оздоровлення, а до більшої диспозиційності відчуття задоволення від споживання.
Біовлада лікарів: медико-соціальний

нагляд за тілом



Цікавим внеском в царину наукових інтерпретацій тіла людини виглядає доробок Б. Тернера (Bryan S. Turner), що полягає в упорядкуванні теоретичних підходів щодо тілесності людини. Базуючись на механізмах здійснення контролю над тілом за допомогою соціальних, правових, релігійних і медичних інституцій, Тернер стверджує, що контрольна функція церкви стала значно меншою у результаті прогресивної секуляризації та ерозії релігійних переконань. Одночасно він підкрес-лює домінування і привілеї медичного дискурсу в сучасному суспільстві, а симптомами прогресуючої медикалізації є тривожна тенденція набуття медициною не лише фахових біомедичних знань, але й функцій морального авторитету та політичної влади. Часто здійснення такого морального нагляду є прихованим, однак легітимізованим з подання науковими авторитетами з галузі медичних наук. Силу медичної влади (чи узурпацію нею влади?), наприклад, можна побачити в дебатах про СНІД чи штучні методи запліднення.
На погляди Б. Тернера великий вплив справили праці М. Фуко, що стосуються процесів нормалізації й контролю над тілом. М. Фуко розвинув цікаву для концепцію “біовлади”, виходячи з характеристики природи влади в сучасному суспільстві.
Механізм домінування сьогодні зводиться більше до витонченого, не репресивного прояву потреб, пропозицій та заохочення до певної поведінки. Це є безособова влада, аморфна, занурена в мережу міжособистісних взаємодій. Таким чином М. Фуко визначає механізми біовлади, яка дисциплінує, норма-лізує і підпорядковує тіло.
Засобами біовлади є, між іншим, соціальна політика, яка пов’язана з моніто-рингом народжуваності, смертності, плідності, а також поширення засад гігієни і соціальних поведінкою, обумовлених фізичним станом особи, так, зокрема хвороба чи інвалідність стають у цьому сенсі питанням статистичним
і політичним. Наступним засобом контролю над тілом виступає соціальна норма, яка й визначає межі між тим, що “нормальне” і тим, що “девіантне”.
Концепцію М. Фуко зазвичай класифікують як теорію конструктивізму, оскільки він розглядає тіло як об’єкт соціального впливу різних інституцій – релігійних, політичних, медичних і військових. Мережа соціальних інститутів є джерелом соціального порядку, норм пове-дінки і виокремлення девіантних елементів із соціального простору. Демонстрацією екс-пансії влади соціальних інститутів є зростання кількості конкуруючих дискусій, різноманітних технік, що узурпують право на регулювання людським тілом, а тіло та його фізичну форму виривають із “приватного” контексту й виставляють на публічний суд лікарів, психологів, правників чи політиків. Загалом процеси медикалізації означають експансію біомедич-ної перспективи на соціальні простори, коли медицина зі своєю професійною терміноло-гією втручається у природній перебіг життя людини й починає визначати значущі соціальні факти з позицій власної перспективи.
Відбувається підміна особистої відповідаль-ності медичним авторитетом у галузях, де раніше рішення приймали на основі власних поглядів і переконань. Важливим є той факт, що медицина втручається щораз частіше не лише у випадку захворювання чи патології, але також і в ситуаціях відсутності загрози життю і здоров’ю. Отже, функція медицини не обмежується лише зменшенням ризику здоров’ю, але й стає джерелом страху, неспокою, тривоги, апатії й стресу, зокрема, через щораз ширшу пропозицію фармакологічної галузі. Ліки стають і вже стали найпростішим і найшвидшим способом розв’язання психічних проблем і нервових зривів, окрім того, що ліки представляються як антидот порушень міжособистісних відносин і проблем щоденного життя. Загрозою також виступає факт використання фармакологічної допомоги в ситуаціях, коли відсутні дійсні показання до медичного втручання, що може призвести до поступової втрати самостійності у вирішенні проблем вже соціального характеру.
За допомогою управління механізмами соціалізації вдається виробити рефлексні жести, пози, навики, що стосуються, наприклад, приймання їжі, способів сидіння, жестикуляції, і навіть сексуальних позицій.
Медична біовлада охоплює спершу своїми правилами і контролем хворих людей, поширюючи їх далі на все суспільство, включно з людьми здоровими. Медицина, виробляючи образ людського тіла створює поняття “норми”, “патології”, “вроди”, “потворності” та маніпу-лює термінами “здоров’я” й “хвороба”. Прикладом такої маніпуляції людською тілесністю є “медикалізація сексуальності”.
На думку дослідників, жінки більше піддаються маніпуляціям медичної системи, у зв’язку з нижчою самооцінкою власного здоров’я та більшим зацікавленням фізіологією свого організму. Жінки ще з ранньої молодості знайомі з приписами сучасної медицини завдяки попаданню під “професійний контроль” стосовно всіх аспектів їхньої тілесності, від сексуальності до материнства. Необхідно зазначити, що впродовж останніх 50-ти років “контроль медицини” позбавив жінок традиційних сфер активності щодо самолікування чи самодопомоги. Унаслідок чого, їхня ініціатива й самостійність знизилась, і взагалі гігієна новонародженого, годування немовлят, правильна дієта після пологів визначені вже виключно в “професійний” спосіб чи de facto змедикалізовані. Медицина, маніпулюючи поняттями “добро”, “прогрес”, “сучасність”, нав’язує жінці свій контроль і свою владу. Материнство почали інтерпретувати мовою клінічних термінів, тим самим заохочуючи до виключно клінічних засобів, у результаті чого “традиційну модель материнства” замінено на модель “технологічно-інструментальну”.
Медичний контроль над материнством є біовладою лікарів. Прикладом прояву домінування гінекології є притаманна їй “інфляція” непотрібних контрольних і діагнос-тичних досліджень, терапевтичних операцій (кесарів розтин, непотрібне гормональне лікування, видалення матки, використання ультразвукової діагностики без достатніх на те показів тощо). Щораз частіше нормальний перебіг вагітності окреслюють як патологічний, що вимагає спеціалізованого втручання.
Специфічними і успішними розповсюджувачами “раціональної”, “здорової” поведінки є комерційні ЗМІ, зокрема, Інтернет і багатотиражні жіночі видання. Культурний контекст такої інтервенції медицини створює культ здоров’я (healthism) зі своїм прагненням до ідеального здоров’я за будь-яку ціну; сааме тут ототожнюється термін досягнення зі щораз ширшим застосуванням високих (платних) медичних технологій і беззастережною вірою в медичні спеціалізовані знання.
Варто однак зауважити, що з початку
70- х рр. XX ст. у розвинених західних суспіль-ствах наростає скептицизм і критицизм щодо “імперіалізму технологічно-хімічної медицини”. Можливо в недалекому майбутньому ці настрої, підтримувані інститутом споживачів, феміністичними партіями, а також громадськими організаціями, дозволять жінкам відновити частину втраченої автономії та ініціативи в справах пов’язаних з материнством, що в свою чергу може привести до покрокової демедикалізації вагітності і пологів.
Сучасна культура виробила нарцистичний культ тіла, спричинюючи суспільне акцептування механізмів покращення і прикрашення тіла. Ліберальне “суспільство дозволу” створює і зміцнює методи планування і проектування власного вигляду відповідно до актуальної пануючої моди. Послуги “покращення” (у тім числі і пластична хірургія) є повністю комерційними і спираються на сучасні технології рекламного впливу. Новий стиль життя, культ здоров’я (healthism), ґрунтується на манії бути здоровим і вічно молодим, заохочуючи до індивідуальних експериментів з власною тілесністю через рекламу пірсингу, татуювання, соляріїв, фітнес-клубів, спа-центрів здоров’я і краси.

Медичні синдикати певною мірою моно-полізують сучасну популярну культуру, створюючи нереальну (та навіть небезпечну) утопію проекту досконалого тіла, а саме завжди молодого, незнищенного, здатного до регене-рації і саморегенерації. Як кожна утопія, міраж повного контролю над тілом і тілесністю сприяє маніпулюванню людьми, незадоволеними власним виглядом.



Літературні джерела

Быховская И. М. “Homo somatikos” : аксиология человеческого тела . – М., 2000.
Бутовская М. Л. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека). – М., 2004.

Валєнса Г. А. “Тіло” і “тілесність” у соціально-філософському контексті: термінологічні розвідки//Філософські проблеми гуманітарних наук: Альманах. – 2010. – № 19.

Вербицька О. Тіло як текст: семіотика постмодерністичного розуміння//Вісник Львівського університету. Серія: філософські науки. – 2009. – Випуск 12.

Гомілко О. Метафізика тілесності: Концепт тіла у філософському дискурсі. – К., 2001.

Гуревич П. С. Философская антропология. – М., 1997.

Данильченко Т. Стереотипи зовнішності : яким має бути людське тіло?//Соціальна психологія. – 2005. – № 6.

Жаров Л. В. Человеческая телесность: философский анализ. – Ростов-на-Дону, 1988.

Замощанский И. И. Телесность как смыслообразующий фактор культуры : Автореф. дис. канд. филос. наук . – Екатеринбург, 2007.

Кон И. Мальчик и его тело// www. pseudology.org/Kon/Articles/MalchikTelo.htm

Кон. И.С. Мужское тело в истории культуры. – М., 2003.

Косяк В. А. Людина та її тілесність у різних формах культури: досвід філософської інтеграції: Автореф. дис. д-ра філос. наук. – К., 2006.

Лохов С. А. Феномен тела как проблема философской антропологии : Автореф. дис. канд. филос. Наук. – М., 2003.


Махній М. М. Гендерно-культурні стереотипи тілесного іміджу // Безпека життєдіяльності жінок і чоловіків: гендерний аспект: Матеріали обласної науково-практичної конференції. – Чернігів, 2007.

Махній М.М. Трансформація традиційних еталонів ґендерної невербальної поведінки // Вісник Чернігівського державного педагогічного університету імені Т.Г. Шевченка. Випуск 59. Серія: психологічні науки. – Чернігів, 2008.

Махній М. М. Соціокультурні еталони ґендерної тілесної поведінки// Махній М. М. Невербаліка і культура. – К., 2009//http://nonverbalmakhniy.blox.ua/html

Медвєдєва Н. С. Проблема співвідношення тілесності і соціальності в людині і суспільстві. – Автореф. дис. канд. філос. наук. – К., 2005.


Пйонтковский В., Мажак І. Соціологія тіла як новий напрям соціології медицини// Вісник Львівського університету. Серія: соціологія. – 2009. – Випуск 3.
Сафонік Л. Тіло як соціальна знакова система // Вісник Львівського університету. Серія: філософські науки. – 2005. – Випуск 8.
Семенова Ю. А. Тілесна самоідентифікація в умовах культурних деформацій: Автореф. дис. канд. філос. наук. – Харків, 2004.

Етноцентричні стереотипи:

чому француз їсть равликів, а українця називають

хохлацькою галушкою”?


· Що таке етноцентризм? · Як досліджують природу етноцентризму? · Чи завжди власна етнокультура виступає як гідний зразок? · “Гнучкий” і “негнучкий” етноцентризм · Що таке етнічні стереотипи? · Чи відповідають реальності етностереотипні уявлення? · Етнічний стереотип і забобон: де проходить межа? · Концепції походження етностереотипів · Експериментальні дослідження феномену етностереотипізації · Етнічні автостереотипи · Які автостереотипи притаманні українцям? · Національний імідж ·
У інших нас дратує не відсутність досконалості, а відсутність схожості з нами.

Джордж Сантаяна

Кабан. Дивовижна картина вибудована із карти світу японським художником-дизайнером Кентаро Нагаї

(Kentaro Nagai, 2009)

Що таке етноцентризм?

Етноцентризм існував упродовж всієї історії людства. Сам факт усвідомлення ставлення до культури свого народу, до своєї етнічної групи не вміщує якогось упередження проти інших груп. Можливість спотвореного уявлення про свою та інші етнічні спільноти виникає при їх оцінці. Французький філософ епохи Відродження М. Монтень з приводу розповсюджених у його часи поглядів на “варварські” народи писав: “Я вважаю, що в цих людей, судячи з розповідей про них, немає нічого ані варварського, ані дикого, хіба що кожен захоче називати варварським просто незвичне. Адже, сказати по щирості, ми не маємо іншого мірила для всього правдивого і розумного, крім прикладів та взірців вірувань і звичаїв нашої рідної землі: тут завше найліпша релігія, найліпші закони, найліпші й найдосконаліші звичаї в кожній галузі”.

Тоді і може проявитися етноцентризм – схильність сприймати всі життєві явища через призму своєї культури та інтерпретувати з позиції своєї етнічної групи, яка розглядається як еталон, тобто при деяких перевагах. Для етноцентризму характерна співчутлива фіксація рис своєї групи, хоча вона не обов’язково припускає формування ворожого ставлення до інших груп. Негативний відтінок в етнічних стереотипах під впливом етноцентризму особливо часто з’являється за несприятливих соціальних і культурних обставин.

Саме етноцентризм спонукав китайського імператора Цяньлуна, навіть у період економічного занепаду Китаю наприкінці XVIII століття, відправити англійському королеві Георгу III таке послання у відповідь на пропозицію останнього встановити між обома націями торгові зв’язки: “Наша Небесна імперія володіє всім удосталь і не має недостатку в продукції в рамках своїх меж. Тому немає необхідності ввозити вироби варварів з за кордону в обмін на нашу власну продукцію. Проте, оскільки без чаю, шовку і фарфору, які виробляються у Небесній імперії, європейські нації і Ваша країна обійтися не можуть, ми дозволили на знак прихильності забезпечувати іноземні торгові доми і, отже, дати Вашій країні можливість скористатися нашою добротою”.

На цьому прикладі можна переконатися, що Китай – Небесна імперія – розглядався як центр Всесвіту, за межами якого жили тільки варвари. Бути китайцем означало бути культурним, і з цієї причини решта світу повинна була ставитися до Китаю з належною пошаною.

Отже, етноцентризм впливає двояким чином: він укріплює відчуття єдності, долаючи суперечності усередині групи і об’єднуючи людей, навіть якщо вони розділені економічними конфліктами і соціальною нерівністю, й одночасно віддаляє людей один від одного, підсилюючи їх неприязнь до інших груп і спільнот.

Як досліджують природу етноцентризму?

На сьогодні проблемі етноцентризму присвячена ціла низка праць науковців. Зазвичай природу етноцентризму розглядають з позиції когнітивної категоризації. Усі групи сприймають одна одну з позиції “ми” і “вони”. Зазвичай “ми” – це уособлення чеснот, тоді як “вони” – зібраня вад. Власні добрі справи члени групи пояснюють своєю природною схильністю до чеснот, а хороші вчинки інших – простою випадковістю. І навпаки, якщо “ми” робимо щось погане, то лише випадково, а от “вони” здійснюють погане в силу своєї природної зіпсованості. Подібна асиметрія у сприйнятті себе та інших необхідна групам, як й індивідам, для підвищення самооцінки. Крім цього, існує ще асиметрична когнітивна категоризація “ми” і “вони”.

Виявлена дослідниками асиметрія сприйняття оцінки схожості й відмінності об’єктів дає можливість зрозуміти когнітивні причини формування етноцентризму. Суть ефекту асиметрії полягає у тому, що, порівнюючи два об’єкти, люди можуть цілком щиро думати, що один об’єкт схожий на інший (об’єкт А схожий на об’єкт Б), тоді як зворотної схожості не спостерігається (тобто об’єкт Б не схожий на об’єкт А). Наприклад, люди можуть стверджувати, що, припустимо, Донецьк схожий на Київ, а от Київ на Донецьк – ні. Або, наприклад, американці схильні вважати, що інші схожі на них набагато більше, аніж вони самі – на інших.

На думку етнопсихологів, вся справа у не однаковій “когнітивній наповненості” порівнюваних об’єктів, тобто “ми” і “вони”. Для кожного члена групи “ми” є важливою, багатою на асоціації категорія, досконально знайома, в яку він включає і себе, і яку він приймає як взірець для наслідування. Тоді як “вони” – це абстрактна, збіднена за змістом категорія, в якій може уловлюватися деяка далека схожість з “ми”. Тому порівняння здійснюються асиметрично – “вони” схожі на “нас”, але не навпаки, причому “вони” можуть бути настільки когнітивно бідними, що всі члени групи будуть виглядати “на одне лице”. Так, європейцям всі азіати здаються абсолютно однаковими, але й європейців азіати важко розрізняють.

Щоправда, коли психологи вводили у дослідження ще одну незалежну змінну “колекти-візм – індивідуалізм”, то виявлялося, що маючи справу із собі подібними колективісти-японці меншою мірою, аніж індивідуалісти-амери-канці, схильні розглядати себе як центр загальної уваги. Так, японці, які мають у порівнянні з індивідуалістичними й “егоцентричними” американцями більш колективістську орієнтацію, розглядають оточуючих як об’єкти, більш важливі й очевидно більш достойні уваги, аніж вони самі.

Отже, можна зробити висновок, що етноцентризм є логічним наслідком егоцентризму (що більш “егоцентричними” є індивіди, то більш етноцентричною є їхня поведінка).

Оцінки відмінностей між групами за типом “ми краще, вони – гірше” відомі з давніх часів. Ще на початку ХХ ст., розглядаючи явище етноцентризму, американський учений В. Самнер відзначав, що у свідомості людей існує тенденція використовувати стандарти своєї групи для оцінки інших груп, розташовуючи свою групу на вершині ієрархії, й розглядати інші групи як такі, що стоять нижче.

В. Самнер стверджував, що існує істотна відмінність між відносинами людей усередині групи і відносинами між групами. Виходячи зі своїх уявлень, він намалював таку картину первісного і безписемного суспільства: “Люди у цей час жили невеличкими групами, ділилися на безчисельні племена й об’єднання, і кожна група була цілком відокремлена одна від одної”. Всередині такої групи мали місце співробітництво, спільна робота, спільні ритуали тощо. Що стосується відносин між групами, вони завжди були напруженими, у них велику роль відігравали підозра і страх, недовіра до чужого. Історія людських груп є історія боротьби різних груп, історія поступового вироблення і консолідації чуття етноцентризму.

У праці “Народні звичаї” Самнер відзначав, що групи відрізняються одна від одної тим, що кожна група має свої звичаї і виробляє свої норми поведінки. Взаємовідносини у “ми-групі” будуються на основі злагоди. Приналежність до “ми-групи” визначає етноцентричні погляди на світ. Аналізуючи народні та моральні звичаї, Самнер підкреслює, що кожна група діє за принципом: “тільки її народні звичаї є правильними, і якщо вона бачить, що інша група має свої звичаї, то це тільки викликає презирство”.

Форми прояву етноцентризму бувають різними: від ідеї історичної місії й вибірковості власного народу до почуття потоптаної національної гідності, від патріотизму до шовінізму.

Чи завжди власна етнокультура виступає

як гідний зразок?

Наша власна культура задає нам когнітивну матрицю для розуміння світу, так звану “картину світу”. Якщо ми весь час живемо в одній культурі, то природним для нас буде вважати свою культуру певним еталоном. Сутність феномена етноцентризму в світлі відносин “свій – чужий” можна пояснити, спираючись на думку відомого мислителя М. С. Трубецького: “При спостереженні над представником “не нашої” культури ми будемо розуміти із його набутих психічних рис тільки такі, які є й у нас, тобто зв’язані з елементами культури, спільними йому і нам… Психіка народів з культурою, яка несхожа на нашу, буде нам завжди здаватися елементарнішою, аніж наша власна”.

Дослідження з етноцентризму, яке провели дослідники під керівництвом американського антрополога Д. Кемпбелла, показали, що всім людям властиво:

1) вважати все, що відбувається у їхній культурі, природним і правильним, а в інших – неправильним;

2) розглядати звичаї своєї групи як універсальні: що добре для нас, то добре і для інших;

3) вважати норми, ролі і цінності своєї групи безумовно правильними;

4) вважати допомогу членам своєї групи і кооперацію з ними природною;

5) пишатися своєю групою;

6) діяти так, щоб представники своєї групи відчували себе переможцями;

7) відчувати неприязнь по відношенню до зовнішніх груп.
Ці ознаки етноцентризму мають місце за наявності сформованої позитивної етнічної ідентичності. Однак бувають випадки, коли стосовно своєї групи висловлюється скепсис і визнання вищості чужої групи. Це явище внутрішньогрупового приниження отримало назву етнічного самоприниження, або антиетноцентризму.

Багато культур саме поняття “людина” визначають через назву своєї культурної групи (племені), отже, люди з інших культур не сприймаються як “дійсно” люди. Так, для давніх греків люди, які не розмовляють грецькою, були “варварами” (від звукосполучення “варвар” – незрозуміла річ). Як відзначає Й. Г. Гердер, основною прикметою роду була мова, яка розвивається разом із розвитком роду людського, вона не могла бути однаковою для всіх, і тому “те саме родинне почуття, що колись було створило мову, ставши національною ненавистю, часто спричинювало відмінність, цілковиту відмінність мови. Він варвар, він говорить чужою мовою – ще один, такий звичайний, синонім” .

Ті ж погляди декларує Бань Гу, ханський історик І ст., стверджуючи, що “варвари жадібні й прагнуть вигоди… У них обличчя людей й серця диких звірів. Вони носять одяг, який відрізняється від того, який прийнятий у Срединній державі, вони мають інші звичаї та звички, у них інша їжа і напої, вони говорять на незрозумілій мові… Тому мудрий правитель ставиться до варварів, як до диких звірів”.

Загальне правило звучить так: що більшими є культурні та поведінкові відмінності, то більшим є потенційний негативізм їх оцінки. Тому деякі учені вважають, що порівняльний метод – глибинноцентричний за своєю суттю і часто – це інший спосіб розташування людей у тій же ієрархії на чолі з власною культурою. Усвідомлення власного етноцентризму є першим кроком до звільнення від нього.

“Гнучкий ” і “негнучкий” етноцетризм

З метою зменшення етноцентризму Д. Кемпбелл пропонує проводити перехресні кроскультурні дослідження, коли дослідник із культури А вивчає культури А і Б, а дослідник із культури Б – культури Б і А. Це дає можливість вичленити відмінності, які випливають із етноцентризму обидвох учених й переконатися у тому, що немає культурно-вільного психологічного інструментарію.

Етнопсихологи пропонують: коли ми бачимо варіанти поведінки, які здаються нам дивними, екзотичними і навіть неприпустимими, бажано спробувати подумати, що стоїть за ними? Що було такого в умовах життя, що стало причиною подібної поведінки? Якщо ми зможемо знайти зв’язок між місцем проживання і поведінкою, ми зможемо бути більш толерантними по відношенню до поведінки, яка нам не подобається. Можливо, в результаті мисленнєвого процесу ми зможемо сказати собі: “Якщо б я жив у цих умовах, можливо, я вів би себе так само, як і вони”.

Американський дослідник Д. Мацумото, розглядаючи явище етноцентризму, відзначає, що проблема полягає не в тому, чи існує етноцентризм, а в тому, визнають люди чи ні, що вони етноцентричні . Вирішення цієї проблеми, на його думку, можливе тільки у тому випадку, якщо людина виробить у себе гнучкість при взаємодії з іншими людьми,в той же час приймаючи свій власний етноцентризм.

Етноцентризм, за Мацумото, буває двох типів: гнучкий та негнучкий. Гнучкий етноцентризм не означає, що ми відмовляємося від власних культурних фільтрів, коли вчимося проявляти гнучкість, а знаходимо способи вносити у них додатки, щоб полегшити собі бачення світу з різних точок зору. Ми не втрачаємо себе у цьому процесі, чого обґрунтовано побоюються багато людей, – скоріше, ми набуваємо нові навички та знання.

Прикладом гнучкого етноцентризму можуть слугувати результати проведеного ще в 1959 р. Інститутом суспільної думки Геллапа кроскультурного дослідження в Афінах, Хельсінкі, Йоганезбурзі, Копенгагені, Амстердамі, Делі, Нью-Йорку, Осло, Стокгольмі, Торонто, Західному Берліні та Відні. У ході дослідження були поставлені такі питання:



Каталог: images -> attach
attach -> Матеріальна база школи на високому рівні. У дітей є все необхідне для комфортного навчання з предмету отм. Школою, у кабінет обм, були придбані, спеціально розроблені, шкільні парти для занять художньою працею та образотворчим мистецтвом
attach -> Матеріали до лекцій
attach -> Скиба Ю. А., Царенко О. М., Ющик В. В. та ін. Словник екологічних термінів до курсу "Основи екології"
attach -> Джоан К. Ролінґ Гаррi Поттер i фiлософський камiнь
attach -> Індивідуальний план роботи студентки-практикантки Батирєвої Юлії Олегівни Організаційна робота № Зміст роботи студента. Дата проведення
attach -> Китайська народна казка «Пензлик Маляна». Поетизація мистецтва й уславлення образу митця в казці
attach -> Відповідальний за виконання
attach -> Джоан К. Ролінґ Гаррі Поттер і таємна кімната


Поділіться з Вашими друзьями:
  1   2


База даних захищена авторським правом ©refos.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

увійти | реєстрація
    Головна сторінка


завантажити матеріал